Библиотека

Джон Ролз.

Идея блага и приоритет права.

[76]

Идея приоритета права входит необходимой составной частью в то, что я назвал политическим либерализмом, и играет центральную роль в теории справедливости как честности, которая есть одно из выражений политического либерализма. Слово "приоритет" может ввести в заблуждение: например, оно позволяет предположить, что либеральная политическая концепция справедливости не может содержать в себе никаких идей блага за исключением чисто инструментальных, а если в ней все-таки используются не инструментальные идеи блага, то их следует истолковать как предмет индивидуального выбора, и тогда политическая концепция имеет сильный уклон в индивидуализм. Я попытаюсь устранить эти и другие неправильные истолкования приоритета права, показав в общих чертах, как эта идея связана с пятью идеями блага, содержащимися в теории справедливости как честности. Эти идеи включают: (1) идею добра как рациональности (goodness as rationality); (2) идею первичных благ; (3) идею допустимых всеобъемлющих (comprehensive) концепций блага; (4) идею политических добродетелей, и (5) идею блага хорошо организованного (политического) общества.

В качестве вступления сделаю одно общее замечание: в теории справедливости как честности приоритет права означает, что принципы (политической) справедливости очерчивают круг допустимых форм жизни; отсюда следует, что если требования граждан, преследующих свои собственные цели, выходят за пределы этого круга, то они не имеют силы (с точки зрения указанной политической концепции). Но справедливые институты и политические добродетели, которых ждут от граждан, не достигали бы своей цели и не имели бы смысла, если бы .они только допускали, а не содействовали определенным формам жизни, которые, как считают граждане, заслуживают иметь в их лице преданных приверженцев. Концепция политической справедливости должна, так сказать, заключать в себе достаточно места для форм жизни, которые могут рассчитывать на преданную приверженность со стороны граждан. Говоря кратко: справедливость устанавливает пределы, а благо выражает сущность. Стало быть, право и благо дополняют друг друга, и приоритет права

*Pawls Jones. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs, 1988, Vol. 17, № 4, р. 251-276. О Princeton University Press.

[77]

не противоречит этому. Его значение состоит в следующем: чтобы быть приемлемой, политическая концепция справедливости должна заключать в себе достаточно места для форм жизни, поддерживаемых гражданами, однако необходимо также, чтобы предполагаемые ею идеи блага укладывались в границы, устанавливаемые (или пространство, отпускаемое) самой этой политической концепцией.

I

Для начала я сформулирую наиболее важное для настоящего исследования различие: между политической концепцией справедливости и всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктриной*. Отличительные особенности политической концепции справедливости таковы: во-первых, она представляет собой концепцию морали, разработанную для особого субъекта, а именно для базовой структуры конституционного демократического режима; во-вторых, принятие политической концепции не предполагает принятия какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины; скорее политическая концепция представляет собой рациональную концепцию одной лишь базовой структуры общества, и, в-третьих, для ее формулировки используется не какая-либо всеобъемлющая доктрина, а определенные интуитивно осознаваемые фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественной политической культуре демократического общества.

Таким образом, политические концепции справедливости отличаются от других концепций морали областью своего применения, то есть совокупностью субъектов, к которым они применимы, и чем шире содержание концепции, тем к более широкой совокупности субъектов она применима. Концепция считается общей, если она применима к довольно широкой совокупности субъектов (в предельном случае -- ко всем субъектам); она является всеобъемлющей, если включает в себя представления о том, что в человеческой жизни обладает ценностью, каковы в идеале личные добродетели и человеческий характер, то есть содержит представления о всем том, что во многом формирует наше неполитическое поведение (в предельном случае -- нашу жизнь в целом). Религиозные и философские концепции имеют тенденцию быть общими и в полной мере всеобъемлющи-

*Это различие более подробно рассматривается в моей работе: Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. Vol. 14 (1985), N. 3, p. 223-51.

[78]

ми; иногда эта их особенность подается как идеал для подражания. Доктрина считается в полной мере всеобъемлющей, если охватывает все известные ценности и добродетели в рамках одной довольно строго сформулированной системы; доктрина носит лишь частично всеобъемлющий характер, если включает в себя некоторые (но не все) неполитические ценности и формулирует их в довольно свободной манере. Отметим, что частично всеобъемлющая концепция по определению должна выходить за пределы чисто политической сферы и включать в себя неполитические ценности и добродетели.

Политический либерализм формулирует политическую концепцию справедливости в указанном выше смысле. Он есть концепция политики, а не жизни в целом. Конечно, он неизбежно включает в себя определенное содержание, которое мы исторически связываем с либерализмом: например, обосновывает определенные основные права и свободы, присваивает им определенный приоритет и т. д. Но, как я уже сказал, право и благо дополняют друг друга: политическая концепция должна опираться на разнообразные идеи блага. Вопрос лишь в том, какому ограничению должен тогда подчиняться политический либерализм.

Видимо, основное ограничение таково: содержащиеся в нем идеи блага должны быть политическими идеями, то есть они должны составлять рациональную политическую концепцию справедливости, удовлетворяя следующим условиям: (1) этих идей придерживаются или могут придерживаться свободные и равноправные граждане, и (2) эти идеи не предполагают никакой конкретной (в полной мере или частично) всеобъемлющей доктрины.

В теории справедливости как честности это ограничение находит свое выражение в приоритете права. В общем виде этот приоритет означает, что допустимые идеи блага не должны выходить за пределы, устанавливаемые политической концепцией справедливости, и свои функции должны выполнять в ее рамках.

II

В цепях более подробного разъяснения приоритета права, до сих пор сформулированного лишь в общем виде, я рассмотрю по очереди, удовлетворяют ли этим условиям пять идей блага, выявленных в теории справедливости как честности (и перечисленных выше).

Первую идею -- идею добра как рациональности -- в том или ином виде принимает как нечто само собой разумеющееся любая

[79]

политическая концепция справедливости*. Согласно этой идее, члены демократического общества имеют, по крайней мере в форме интуиции, рациональные жизненные планы, с учетом которых они формируют свои наиболее важные цели и распределяют разнообразные ресурсы (включая интеллектуальные и физические), чтобы на протяжении всей жизни добиваться того, что они считают для себя благом, если не самым рациональным, то хотя бы разумным (или удовлетворительным) образом. Строя жизненные планы, люди учитывают свои разумные ожидания в отношении будущих потребностей на разных этапах жизни, разумеется/в той мере, в какой они могут определить их, основываясь на знании своего настоящего положения в обществе и на знании нормальных условий человеческого существования. С учетом этих допущений любая работающая концепция справедливости, призванная служить основой социального оправдания, которое, как можно ожидать, в той или иной мере будет принято гражданами, должна усматривать благо в человеческой жизни и удовлетворении человеческих потребностей и устремлений в целом и принимать рациональность как основной принцип политической и социальной организации. В таком случае есть основания предположить в политической доктрине демократического общества, что все участники политического обсуждения вопросов права и справедливости примут эти ценности, если они будут истолкованы в соответствующем общем ви-

*Эта идея блага наиболее полно и подробно изложена в моей книге "Теория справедливости", глава 7 ("A Theory of Justice", Cambridge: Harvard Univ. Press, 1971). Я не буду здесь возвращаться к деталям и сформулирую лишь самые основные моменты, имеющие прямое отношение к настоящей теме. Однако не могу не отметить, что можно несколькими способами пересмотреть определение добра как рациональности; видимо, наиболее важный из них -- это подчеркнуть, что данную идею следует трактовать не как часть некоторой всеобъемлющей моральной доктрины, а как часть политической концепции справедливости, которая есть выражение политического либерализма. В "Теории справедливости" не проводится различие между всеобъемлющей доктриной и политической концепцией, и хотя, когда мы рассматриваем теорию справедливости как честности в качестве политической концепции, почти вся ее структура и основное содержание сохраняются в прежнем виде, однако происходит значительный сдвиг в трактовке идеи в целом. Чарльз Лармор (см.: La/more Ch. Patterns of Moral Complexity. (Cambridge: Camb. Univ. Press, 1987, p. 118-130) совершенно прав, когда подвергает серьезной критике Теорию справедливости" за неопределенность в этом фундаментальном вопросе.

[80]

де. По сути, если бы это было не так, то проблемы политической справедливости в той форме, в какой они нам известны, не возникали бы.

Следует подчеркнуть, что одних этих основных ценностей, конечно же, недостаточно для точного определения конкретной политической идеи. В "Теории справедливости" добро как рациональность составляет базовую идею, которая позволяет в совокупности с другими идеями (например, политической идеей человека, разъясняемой в следующем разделе) сформулировать при необходимости и другие идеи блага. Добро как рациональность, названное в моей книге бедной теорией блага (the thin theory of the good), образует часть теоретической конструкции, служащей для выполнения двух основных функций: во-первых, она помогает сформулировать реализуемый список первичных благ, а, во-вторых, опираясь на перечень этих благ, можно установить мотивацию участников в исходной позиции и вместе с тем объяснить, почему эта мотивация рациональна. Я отложу в сторону вторую функцию и начну с рассмотрения первой.

III

Одна из функций идеи добра как рациональности состоит в том, чтобы быть составной частью теоретической конструкции, призванной объяснить первичные блага. Для того, чтобы достроить эту теоретическую конструкцию до конца, идею добра как рациональности нужно соединить с политической идеей свободного равноправного гражданина. В результате мы сможем установить, в чем нуждаются и чего требуют граждане, когда их считают свободными и равноправными членами общества, которые в полной мере и на протяжении всей жизни сотрудничают друг с другом. Решающее значение здесь имеет то, чтобы концепция гражданина была политической концепцией, а не частью всеобъемлющей доктрины. Именно эта политическая концепция человека, объясняющая его нравственные способности и интересы высшего порядка, будучи дополнена идеей добра как рациональности и основными данными о социальной жизни и условиях человеческого развития и воспитания, обеспечивает необходимую основу для определения нужд и потребностей граждан. Все вместе это позволит получить реализуемый список первичных благ^*.

* Об идее политической концепции человека см.: Pawls -J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Sec. V.

[81]

Функция идеи первичных благ заключается в следующем*. Основная особенность хорошо организованного политического общества состоит в том, что в таком обществе есть взаимопонимание не только относительно разнообразных требований, которые правомерно выдвигать гражданам при обсуждении вопросов политической справедливости, но и относительно того, как следует поддерживать подобные требования. На основе такого взаимопонимания достигается согласие как в признании разнообразных требований граждан, так и в оценке весомости этих требований. Общество признает выгодность удовлетворения правомерных требований граждан, так как это способствует политической справедливости. Стало быть, эффективная общественная концепция справедливости должна давать политическое объяснение тому, что значит быть общепризнанно выгодным в этом отношении. В политическом либерализме проблема определения благополучия граждан на основе межличностных сравнений принимает следующий вид: как можно, учитывая наличие противоположных представлений о благе, достичь политического взаимопонимания относительно правомерности требований?

Вся трудность состоит в том, что государству неправомерно осуществлять меры, которые максимизировали бы удовлетворение рациональных предпочтений и желаний граждан (как это имеет место в утилитаризме)** или способствовали бы человеческому совер-

*Здесь и в последующих двух разделах я опираюсь на свою работу: Rawls J. Social Unity and Primary Goods// Utilitarianism and Beyond / Ed. Sen A., Williams B. Cambridge: Camb. Univ. Press, 1982).
**Думаю, данное утверждение верно, если мы имеем дело с утилитаризмом, как он сформулирован Генри Сиджвиком в книге "Методы этики" [Sigdwick H. The Methods of Ethics. 7th ed. L., 1907) или Р. Б. Брандтом в книге "Теория блага и права" (Branctt R. В. A Theory of the Good and the Right. Oxford: Clarendon Press, 1979). Цель такого утилитаризма состоит в том. чтобы разъяснить, как должны понимать свое благо индивиды, если они рациональны; благо же трактуется в этом утилитаризме гедонистически или как удовлетворение желаний и потребностей. Но как указал Т. М. Скэнлон, совсем иначе трактуется идея полезности в экономической теории благосостояния, цель которой -- не разъяснить, как, с моральной точки зрения, индивиды должны понимать свое благо, а скорее -- найти некоторую общую характеристику блага, которая отвлекалась бы от конкретных его истолкований разными индивидами и поэтому, будучи непредвзятой (или нейтральной), могла бы использоваться в нормативной экономической теории при рассмотрении вопросов государственной политики. См.: Scanlon Т. М. "The Moral Basis of Interpersonal Comparisons". Этот доклад был представлен Скэнлоном на конференции по межличностным сравнениям, проведенной Калифорнийским университетом в Дэвисе в апреле 1987 г. Позиция, предложенная в настоящей статье, видимо, нуждается в переформулировке с учетом этой трактовки идеи полезности.

[82]

шенству и развитию связанных с ним ценностей (как это имеет место в перфекционизме), так же как неправомерно содействовать католицизму, протестантизму или любой другой религии. Ни одно представление о смысле, ценности и цели человеческой жизни, сформулированное в рамках соответствующих всеобъемлющих религиозных или философских концепций блага, не найдет повсеместной поддержки граждан, поэтому использование базовых политических институтов для претворения в жизнь любого из этих представлений придаст государству сектантский характер. Чтобы найти идею блага, разделяемую всеми гражданами и поэтому пригодную для политических целей, политическому либерализму нужна сформулированная в рамках политической концепции идея рациональной выгоды (rational advantage), которая не зависела бы от конкретных всеобъемлющих доктрин и могла бы рассчитывать на согласие граждан, возникающее из-за частичного совпадения их взглядов (overlapping consensus).

В теории справедливости как честности на решение этой практической политической задачи направлена концепция первичных благ. Предлагаемое решение опирается на установление частичного сходства в структуре допустимых представлений граждан о благе при условии, что граждане считаются свободными и равноправными. Допустимые представления -- это всеобъемлющие доктрины, которые не исключаются принципами политической справедливости. Хотя граждане никогда не придерживаются общей для всех (допустимой) всеобъемлющей концепции, включающей полный набор конечных целей и приоритетов, для разделяемой всеми идеи рациональной выгоды достаточно двух вещей: во-первых, граждане должны придерживаться одного и того же политического представления о том, что значит быть свободными и равными; во-вторых, их (допустимые) всеобъемлющие концепции блага, каким бы разным ни было их содержание и с какими бы религиозными и философскими доктринами они ни были связаны, должны требовать для своего претворения в жизнь приблизительно одних и тех же первичных благ, включающих как одни и те же основные права, свободы и возможности, так и одни и те же универсальные (all-purpose) средства, такие как доход и богатство, а гарантией для них служат одинаковые для всех социальные предпосылки человеческого самоуважения (social bases of self-

[83]

respect). Эти блага, на наш взгляд, составляют то, в чем нуждаются свободные и равноправные граждане, а требования этих благ следует считать правомерными требованиями*.

Основной список первичных благ (при необходимости его можно расширить) включает пять основных пунктов: (I) основные права и свободы (их можно перечислить); (II) свобода передвижения и свободный выбор профессии при наличии разнообразных возможностей; (III) полномочия и прерогативы, предоставляемые ответственными должностями и постами в политических и экономических институтах, образующих базовую структуру общества; (IV) доход и благосостояние, и, наконец, (V) социальные предпосылки самоуважения личности. Главным образом этот список включает институциональные характеристики в виде основных прав и свобод, институциональные возможности, прерогативы, предоставляемые должностями и постами, а также доход и благосостояние. Для описания социальных предпосылок самоуважения личности используются институциональные характеристики, дополненные такими особенностями общественной политической культуры, как факт признания в обществе принципов справедливости.

Таким образом, задача состоит в том, чтобы найти в качестве социального основания межличностных сравнений объективные и доступные наблюдению характеристики социальных условий жизни граждан. Однако, приняв соответствующие меры предосторожности, мы, в принципе, можем расширить список, включив в него такие блага, как, скажем, время досуга* или даже определенные ментальные

^*Если воспользоваться идеей добра как рациональности, то это положение можно сформулировать так: все граждан” имеют рациональные жизненные планы, для осуществления которых требуются примерно одни и те же виды первичных благ. Как отмечено в разделе II, это положение опирается на различные разумные психологические соображения о человеческих потребностях, стадиях их развития и т. д. См.: "A Theory of Justice", Ch. 7, р. 433-34, 447.
**Вопрос в отношении досуга был поднят Р. А. Масгрейвом в кн.: Musgrave R. A. Maximin, Uncertainty and the Leisure Trade-off // Quarterly Journal of Economics, 1974, Vol. 88. См. также: Rawls J. Reply to Alexander and Musgrave, ibid. Здесь я лишь отмечу, что двадцать четыре часа суток за вычетом стандартного рабочего дня можно было бы включить в перечень как досуг. Тот, кто не желает работать, имел бы дополнительный досуг длиной в стандартный рабочий день, но специально бы оговаривалось, что этот дополнительный досуг эквивалентен перечню первичных благ, установленному для наименее обеспеченных. Поэтому тот, кто целыми днями занимается серфингом на Малибу, должен изыскивать пути собственного обеспечения, ибо он не имеет права рассчитывать на общественные фонды. В пополнение к замечанию в тексте, это говорит о том, что при необходимости список первичных благ может быть, в принципе, расширен.

[84]

состояния, как, например, отсутствие физической боли *. Я не буду разбирать здесь эти вопросы. Принципиальное значение имеет лишь то, чтобы, включая эти новые блага, мы признавали ограничения, установленные для политической и реализуемой на практике теории:

во-первых, теория справедливости как честности не должна выходить за рамки политической концепции справедливости, принадлежащей к числу тех взглядов, совпадение которых обусловливает согласие граждан, и, во-вторых, должны соблюдаться требования простоты и доступности, предъявляемые к любой осуществимой на практике политической концепции (в отличив от всеобъемлющей моральной доктрины).

IV

Теперь мы можем ответить на ранее поставленный вопрос: как можно, учитывая факт плюрализма, политически объяснить, что считается выгодным в вопросах политической справедливости. Здесь мы исходим из практической природы первичных благ. Под практической природой я имею в виду то, что мы действительно можем предложить такую схему равных основных свобод и справедливо распределяемых возможностей, которая, будучи реализована базовой структурой общества, обеспечит всем. гражданам надлежащее развитие и полную реализацию этих двух нравственных способностей (основных свобод и возможностей), а также предоставит им справедливую долю универсальных средств, необходимых для претворения в жизнь их. представлений о благе. Хотя невозможно и несправедливо разрешать претворять в жизнь все представления о благе (поскольку некоторые из них предполагают нарушение основных прав и свобод), тем не менее базовая структура общества, удовлетворяющая принципам справедливости, допускает широкий спектр представлений, вполне достойных иметь преданных приверженцев (это, однако, не означает, как мы увидим далее в разделе VI, что этот спектр может быть полностью, без потерь, представлен в социальном мире).

Во избежание ошибочных истолкований отметим, что справедливая доля первичных благ не предусматривается как мера ожи-

*Здесь и принимаю предложение, сделанное Скэнлоном в кн.: Scanlon Т. М. The Moral Basis of Interpersonal Comparisons.

[85]

даемого гражданами полного психологического удовлетворения или, говоря языком экономистов, как мера полезности. Теория справедливости как честности не приемлет идею сравнения благополучия отдельных граждан и максимизации общего благополучия в вопросах политической справедливости. Не пытается она ни оценивать, насколько успешно индивидам удается осуществить свой образ жизни (общую схему своих конечных целей), ни определять внутреннюю ценность (или перфекционистское значение) этих конечных целей (в случае, если они совместимы с принципами справедливости).

Впрочем, нетрудно предположить, что идея первичных благ ошибочна. Эти блага не считаются абсолютно важными в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины: в целом они ни для кого не выражают основных ценностей человеческой жизни. Поэтому сосредоточиваться на первичных благах значит работать по большей части в неверном пространстве -- в пространстве институциональных характеристик и материальных вещей, а не в пространстве основных нравственных ценностей*. В ответ на это возражение можно указать, что перечень первичных благ- это не аппроксимация того, что обладает абсолютной важностью в рамках той или иной конкретной всеобъемлющей доктрины с ее особой трактовкой нравственных ценностей. По существу этот перечень и не должен так трактоваться, если учесть его принадлежность к политической концепции. Внутри политической концепции не существует никакого такого пространства ценностей, которому должен приблизительно соответствовать перечень первичных благ, поскольку, если бы такое пространство существовало, оно делало бы концепцию, по крайней мере, частично всеобъемлющей и, следовательно, в условиях плюрализма было бы невозможно достичь согласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов**. Тогда возражение может вызвать сама идея поли-

*Амартия Сен убедительно сформулировал это возражение в нескольких своих публикациях. См., например, его работу: Sen A Equality of What? // Choice, Welfare and Measurement. Cambridge: MIT Press, 1982, p. 353-369.
**Конечно, любой список первичных благ и любая их конкретная реализация должны быть приемлемыми в свете принципов и норм политической концепции и содержащихся в ней разнообразных идей блага. Отбор первичных благ осуществляется с учетом политических ценностей этой концепции и тех цепей, которые формулируются в связанных с нею политических концепциях человека и общества, равно как и с учетом задач, стоящих перед базовыми институтами. Все эти моменты учтены, когда первичные блага корректно определены и соответствующим образом увязаны с политической концепцией в целом. Эти задачи выполнить легче, если идеи блага, содержащиеся в политической концепции, позволяют считать политическую жизнь в ее разнообразных проявлениях настоящим благом и, следовательно, благодаря этим идеям политическая концепция полна в том смысле, который разъясняется ниже в разделе VIII. Я не могу рассмотреть здесь вопрос о том, как связаны между собой первичные блага и то, что Сен назвал базовыми возможностями (basic capabilities), как впрочем не могу рассмотреть и (поднятый им) вопрос о том, можно ли сделать перечень первичных благ достаточно гибким, чтобы он удовлетворял всех

[86]

тической концепции справедливости. Безусловно, граждане сами должны решать, могут ли они в свете их всеобъемлющих взглядов и с учетом великих политических ценностей, реализуемых с помощью политической концепции, принять эту концепцию с ее представлением об обществе как справедливой системе сотрудничества *.

Подведем итог: когда обсуждаются вопросы справедливости, первичные блага выражают потребности граждан или, если угодно, их благо, при условии, что принята политическая концепция граждан как свободных и равноправных членов общества. Именно политическая концепция (дополненная идеей добра как рациональности) позволяет нам установить, какие требуются первичные блага. Хотя перечень этих благ, возможно, будет уточнен на стадии их конституционного и законодательного оформления и еще более конкретизирован на судебной стадии** сам он не задуман как некоторая аппроксимация идеи рациональной выгоды или блага, формулируемого неполитической (всеобъемлющей) концепцией. Политический либерализм особенно старается избегать такой трактовки. Скорее, конкретизация перечня позволяет определить в каждом конкретном случае, что считать потребностями граждан согласно политической концепции.

Иными словами, установление этих потребностей представляет собой теоретическое построение в рамках политической концепции, а не в рамках какой-либо всеобъемлющей доктрины. Идея состоит в том, чтобы это построение предоставляло в условиях плюрализма наиболее доступный и в целом приемлемый для всех граждан образец обоснования конфликтующих требований***. В большинстве слу-

*По этому вопросу см.: Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal for Legal Studies, 1987, Vol. 1, Sec. V.
**Об этих стадиях см.: A Theory of Justice, Sec. 32.
***Эта идея потребностей граждан как некоторого теоретического построения имеет своим аналогом то, что Скэнлон называет "конвенционалистской" интерпретацией его понятия крайней необходимости (urgency). См. его статью: Scan/on Т. М. Preference and Urgency // Journal of Philosophy, 1975, Vol. 72, p. 668.

[87]

чаев перечень не будет аппроксимацией наиболее желаемого и ценного для людей, руководствующихся своими всеобъемлющими взглядами. Однако это не мешает людям принять политическую концепцию и признать по-настоящему важным в деле политической справедливости удовлетворение потребностей граждан, осуществляемое через институты базовой структуры общества способами, которые, согласно принципам справедливости, являются честными.

V

Исторически одной из общих тем для либеральной мысли стало требование нейтральности государства в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. Но столь же общей темой для критиков стало обвинение либерализма в том, что он неспособен быть нейтральным и поэтому на деле произвольным образом склоняется к той или иной форме индивидуализма. Как я отмечал в самом начале, признание приоритета права также, на первый взгляд, дает повод выдвинуть против теории справедливости как честности (представляющей собой вид политического либерализма) аналогичное обвинение.

При рассмотрении двух следующих идей - идеи допустимых концепций блага (то есть разрешенных принципами справедливости) и идеи политических добродетелей -- я воспользуюсь этой известной идеей нейтральности для формулировки основных проблем. Вместе с тем, я считаю термин "нейтральность" неудачным; некоторые из его смысловых значений вводят в заблуждение, тогда как другие предполагают совершенно нереализуемые принципы. По этой причине я старался не употреблять этот термин (например, в "Теории справедливости"). Однако, приняв надлежащие предосторожности, мы можем использовать этот термин в качестве ''подмостков" при разъяснении связи между приоритетом и упомянутыми выше идеями блага.

Нейтральность можно определять разными способами*. Так, один из способов является процедурным: для обеспечения нейтральности

*Некоторые из этих способов рассматриваются в настоящей статье, но я не касаюсь определения, предложенного Уильямом Гэлстоном. Согласно этому определению, некоторые формы либерализма нейтральны в том смысле, что они не используют никаких идей блага за исключением тех, которые носят чисто инструментальный характер (то есть играют роль нейтральных средств). См.: Gatston W. Defending Liberalism // American Political Science Review, 1982, Vol. 76, p. 622a. Теория справедливости как честности не нейтральна в этом смысле, что станет ясно из последующего, если уже не ясно.

[88]

указывается процедура, которую можно легитимировать или оправдать без обращения к каким-либо нравственным ценностям. Если же это оказывается невозможным в силу того, что обоснование включает обращение к некоторым ценностям, то нейтральной можно назвать процедуру, оправдание которой требует обращения к нейтральным ценностям, то есть к таким ценностям, как непредвзятость, последовательность в применении общих принципов ко всем более или менее сходным случаям (сравните с юридическим принципом, требующим рассматривать сходным образом дела, сходные в соответствующих аспектах)*, предоставление равных возможностей противоборствующим сторонам при изложении их позиций и тому подобное. Именно эти ценности определяют справедливые процедуры для разрешения конфликтов между противоположными требованиями. В определении нейтральной процедуры можно опираться и на ценности, лежащие в основе свободной рациональной дискуссии, которая проводится между рациональными участниками, в полной мере наделенными разумом и способностью суждения и заинтересованными в нахождении истины и достижении разумного согласия на основе доступной информации**.

Теорию справедливости как честности нельзя, без серьезных оговорок, назвать нейтральной в процедурном смысле. Совершенно очевидно, что ее принципы справедливости затрагивают существо

*Так, Герберт Уэчслер в своем известном исследовании принципиальных судебных решений (где он в главным образом рассматривает решения Верховного суда) определяет нейтральные принципы как такие общие принципы, которые, по нашему убеждению, применимы не только к рассматриваемому случаю, но и ко всем предвидимым сходным случаям, у которых есть все шансы .произойти , учитывая имеющуюся.конституцию и существующую политическую структуру. Нейтральные принципы выходят за рамки рассматриваемого случая, и их оправдание должно учитывать их широкую применимость. Уэчслер уделяет немного внимания выведению этих принципов из конституции или из прецедента. См.: Wechster H. Towards Neutral Principles of Constitutional Law // Principles, Politics, and Fundamental Law. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1961.
**Плодотворное рассмотрение такого подхода см.: Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity, p. 53-59. Лармор говорит о "нейтральном оправдании политической нейтральности, основанной на универсальной норме рационального диалога" (р. 53). Он использует (в несколько измененном виде) ключевые идеи Юргена Хабермаса. См.: Habermas J. Legitimation Crisis. Boston:
Beacon Press, 1975, pt. III и Habermas J Discursetnik-Notizen zu einem Begrundungsprogramm // Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt: Suhrkamp, 1983, p. 53-125.

[89]

дела, а не просто выражают процедурные ценности; в равной мере это верно и для политических концепций человека и общества. Если же мы все-таки применяем к этой теории идею процедурной нейтральности, то только благодаря тому, что эта теория является политической концепцией и на нее распространяется согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов. В целом задача этой теории - обеспечить общедоступное основание для оправдания базовой структуры конституционного режима, и сделать, опираясь на фундаментальные интуитивные идеи, имплицитно содержащиеся в общественной политической культуре, и отвлекаясь от всеобъемлющих религиозных, философских или моральных доктрин. В условиях же плюрализма ее задача -- найти общее или, если угодно, нейтральное основание. Таким общим, или нейтральным, основанием и выступает сама политическая концепция, относящаяся к тем совпадающим взглядам, благодаря которым возможно согласие в вопросах политической справедливости.

Совершенно иной способ определить нейтральность -- это указать цели, стоящие перед институтами базовой структуры общества и государственной политикой в отношении всеобъемлющих доктрин и связанных с ними представлений о благе. В противовес процедурной нейтральности нейтральность цепи означает, что упомянутые институты и политика нейтральны в том смысле, что их могут поддерживать все граждане, которые охватываются областью применения общественной политической концепции. Например, нейтральность может означать, что (1) государство должно предоставлять всем гражданам равные возможности для претворения в жизнь любых представлений о благе, которые они вольны отстаивать; что (2) государство не должно ничего предпринимать в целях поддержки и содействия развитию той или иной конкретной всеобъемлющей доктрины или в целях оказания большей помощи ее приверженцам;** или что (3) государство не должно ничего предпринимать, что увеличило бы вероятность выбора гражданами определенного представления о благе, если при этом не предпринимаются меры по устранению или компенсации последствий подобной политики**.

*Такая трактовка нейтральности предложена Рональдом Дворкиным в статье "Либерализм", переизданной затем в: Dworkin R. A Matter of Principle. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1985, p. 191 ff.
**В своем изложении трех видов нейтральности я опираюсь на определение, предложенное Джозефом Рэзом: flaz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford Univ. Press, 1985, p. 114-115.

[90]

Приоритет права исключает первую трактовку нейтральности цели, ибо он разрешает следовать лишь допустимым представлениям о благе (которые согласуются с принципами справедливости). Однако эту трактовку можно откорректировать с учетом сказанного. В измененном виде она гласит следующее: государство должно предоставлять равные возможности гражданам для претворения в жизнь любого допустимого представления о благе. В этом случае теория справедливости как честности может быть нейтральной в своих целях, однако это зависит от того, как понимаются равные возможности. Что касается второй трактовки, то ее приемлемость обусловлена особым характером политической концепции: поскольку базовая структура общества согласуется с такой политической концепцией, ее институты не предполагают поддержку какой-либо всеобъемлющей доктрины. Если же говорить о третьем значении (которое анализируется далее в разделе VI), то, разумеется, базовая структура справедливого конституционного режима не может не оказывать серьезного воздействия и влияния на то, какие всеобъемлющие доктрины выживут в обществе и найдут себе приверженцев. Тщетно пытаться нейтрализовать это воздействие и влияние или даже пытаться в политических целях определить их глубину и масштабы. Мы должны считаться с данными трезвой политической социологии.

Подведем итог: Мы можем провести различие между процедурной нейтральностью и нейтральностью цели, однако последнюю не следует смешивать с нейтральностью воздействия или влияния. Будучи политической концепцией базовой структуры общества, теория справедливости как честности в целом может являть собой определенный вид процедурной нейтральности, и в то же время есть надежда,.что она удовлетворяет нейтральности цепи в том смысле, что институты базовой структуры общества и государственная политика не предназначаются для поддержки какой-либо конкретной всеобъемлющей доктрины*. Политический либерализм отвергает нейтральность воздействия или влияния как неосуществимую идею, но поскольку это значение само напрашивается, когда мы употребляем термин "нейтральность", то есть все основания отказаться от этого термина.

Но даже если политический либерализм можно считать нейтральным в процедурном и целевом отношении, то это все же не запрещает ему утверждать превосходство определенных форм челове-

*Это различие между нейтральностью процедуры и нейтральностью результата в несколько измененном виде я позаимствовал у Лармора:
Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity, p. 42-47.

[91]

ческого характера и поощрять определенные нравственные добродетели. Так, теория справедливости как честности включает в себя определенные политические добродетели: такие добродетели справедливого социального сотрудничества, как вежливость и терпимость, благоразумие и чувство справедливости*. Решающее значение здесь имеет то, что включение этих добродетелей в политическую концепцию не означает принятия перфекционистского государства, проповедуемого какой-либо всеобъемлющей доктриной.

Мы в этом убедимся, как только до конца уясним себе идею политической концепции справедливости. Как я отмечал в разделе I, при необходимости политическую концепцию справедливости можно легко дополнить идеями блага при условии, что эти идеи являются политическими, то есть принадлежащими к приемлемой политической концепции справедливости для конституционного режима. Это позволяет нам предположить, что этих идей придерживаются все граждане и эти идеи не зависят ни от какой конкретной всеобъемлющей доктрины. Поскольку идеалы, связанные с политическими добродетелями, имеют прямое отношение к принципам политической справедливости и к тем формам способности суждения и поведения, которые необходимы для обеспечения продолжительного справедливого социального сотрудничества, то эти идеалы и добродетели совместимы с политическим либерализмом. Из них складывается идеал добродетельного гражданина демократического государства, ибо его обязанности определяются политическими институтами этого государства.

Таким образом, политические добродетели следует отличать от добродетелей, характерных для разных форм жизни, предписываемых всеобъемлющими религиозными и философскими доктринами. Они отличаются и от добродетелей, диктуемых разнообразными корпоративными идеалами (идеалами церквей и университетов, профессиональных союзов и объединений по призванию, клубов и команд), равно как и от добродетелей, связанных с семейной жизнью и личными отношениями между людьми. Если конституционный режим предпринимает шаги для укрепления добродетелей терпимости и взаимного доверия, препятствуя, скажем, разнообразным видам религиозной и расовой дискриминации (мерами, совместимыми со свободой совести и свободой слова), то он не становится перфекционистским государством, которое мы можем найти у Платона и Аристотеля, и не укрепляет позиции определенной религии, как это имело

*О первостепенной важности этих добродетелей см.: Rawls J. The Idea of Overlapping Consensus, Sec. V.

[92]

место в католических и протестантских государствах на заре Нового времени. Скорее этот режим предпринимает разумные меры по поддержанию взглядов и настроений, способствующих справедливому социальному сотрудничеству свободных и равноправных граждан. Это сильно отличается от ситуации, когда государство претворяет в жизнь определенную всеобъемлющую доктрину, видя в ней самоцель*.

VI

Как мы видели, нейтральность воздействия или влияния представляет собой неосуществимую цепь. Принципы любой приемлемой политической концепции неизбежно устанавливают ограничения на допустимые всеобъемлющие доктрины, а институты базовой структуры общества, предписываемые этими принципами, неизбежно поощряют одни формы жизни и препятствуют другим или вообще исключают их. Стало быть, основной вопрос состоит в том, как базовая структура общества, описываемая политической концепцией, поддерживает одни всеобъемлющие доктрины и оказывает противодействие другим и справедливым ли способом она это делает. При рассмотрении этого вопроса станет понятно, в каком смысле государство, по крайней мере, если речь идет о его основных характеристиках, закрепленных конституцией, не должно ничего предпринимать, что способствовало бы какой-либо конкретной всеобъемлющей доктрине**. В этом пункте становится очевидным принципиальное различие между политическим и всеобъемлющим либерализмом***.

*Не забывайте, что мы определяем и оправдываем политические добродетели потребностью в том, чтобы граждане справедливого и прочного конституционного режима обладали определенными чертами характера. Это не означает, что те же черты, или аналогичные им, нельзя считать неполитическими добродетелями потому только, что в рамках разнообразных всеобъемлющих доктрин их ценность обусловлена другими причинами.
**Это вторая трактовка нейтральности цели, о которой шла речь в предыдущем разделе; ей удовлетворяет политическая концепция.
***Последующие несколько абзацев я позаимствовал из своего ответа (Fairness to Goodness // Philosophical Review, 1975, Vol. 74, p. 548-551) на возражение, выдвинутое Томасом Нагелем в его рецензии на книгу "Теория справедливости" (Philosophical Review, 1973, Vol. 72, р. 226-229). В своем интересном исследовании, которое я не буду даже пытаться кратко пересказать, Нагель утверждает, что исходная позиция , описываемая в "Теории справедливости" как якобы нейтральная по отношению к различным концепциям блага, в действительности таковой не является. По его мнению, это обусловлено тем, что сокрытие определенной информации (под покровом неведения), как необходимое условие для обеспечения единодушного согласия, нельзя считать одинаково справедливым по отношению ко всем участникам. Причина здесь в том, что первичные блага, опираясь на которые стороны выбирают принципы справедливости, не имеют одинаковую ценность для разных представлений о благе, претворяемых в жизнь. Более того, утверждает Нагель, хорошо организованное общество в теории справедливости как честности имеет сильный крен к индивидуализму, а это говорит о его произвольности, поскольку не соблюдается объективность в отношении представлений о благе. Предлагаемое ниже дополняет мой упомянутый ответ Нагелю в двух отношениях. Во-первых, разъясняется, что концепция человека, используемая для выработки реализуемого списка первичных благ, представляет собой политическую концепцию; а во-вторых, указывается, что и теория справедливости как честности сама является политической концепцией справедливости. Как только теория справедливости как честности и связанные с ней концепции истолкованы таким образом, можно сразу дать более достойный ответ на возражение Нагеля, при условии, конечно, что нейтральность влияния признана недостижимой на практике.

[93]

Итак, всеобъемлющие доктрины получают поддержку и встречают противодействие, по крайней мере, в двух случаях: когда эти доктрины прямо противоречат принципам справедливости и когда они, будучи допустимыми, не способны найти себе приверженцев в социально-политических условиях справедливого конституционного режима. Например, первый случай имеет место тогда, когда какое-то представление о благе предполагает ухудшение положения определенных людей или проведение против них репрессий на расовых, этнических или перфекционистских основаниях; рабство в древних Афинах и на довоенном Юге - именно такой случай. Второй случай имеет место, когда речь идет об определенных видах религии. Допустим, какая-то конкретная религия, включающая в себя определенное представление о благе, сможет выжить, если только возьмет под свой контроль государственный механизм и сумеет навязать в обществе жесткую нетерпимость. Такая религия прекратит существование в хорошо организованном обществе политического либерализма. Допустим, что такие случаи имеют место, равно как и случаи, когда некоторые всеобъемлющие доктрины способны выжить только в относительно небольших сегментах общества.

Вопрос состоит в следующем: если некоторые представления о благе постепенно отомрут, а другие лишь с трудом выживут при справедливом демократическом режиме, не означает ли это, что политическая концепция справедливости, разрабатываемая для этого режима, не способна быть нейтральной по отношению к ним? Если

[94]

взять все значения термина "нейтральный", то, видимо, эта концепция действительно не может быть нейтральной, но тогда трудность связана с самими термином. Действительно важное значение имеет вопрос: выражает ли политическая концепция произвольное предубеждение против указанных представлений о благе или, лучше сказать, справедливо или несправедливо такое положение в отношении людей, которые придерживаются этих представлений или могли бы придерживаться. Не вдаваясь в подробные объяснения, скажу лишь, что это не выглядит несправедливым по отношению к ним, поскольку ни при каком истолковании политической справедливости нельзя исключить возможность более благоприятных социальных условий для одних доктрин по сравнению с другими. Никакое общество не может вместить в себя все формы жизни. Конечно, мы можем сожалеть об ограниченности пространства социальных миров, в особенности нашего мира, и сетовать о некоторых неизбежных последствиях нашей культуры и социальной структуры. Как давно уже отметил сэр Исайя Берлин (и это одна из его основных тем), не существует социального мира без потерь, не существует мира, который не исключал бы определенных форм жизни, воплощающих своим особым образом фундаментальные ценности. Для каждого общества с его культурой и социальными институтами какие-то формы жизни оказываются чуждыми*.

*См. интересное исследование взглядов Берлина во введении Бернарда Уипьямса к сборнику наиболее важных философских работ Берлина "Понятия и категории" (Berlin I. Concepts and Categories. Oxford: Oxford Univ, Press, 1980). Аналогичный взгляд часто приписывают Максу Ввберу (см, например: Weber М. Politics as a Vocation (1918) // From Max Weber: Essays in Sociology. N. Y.: Oxford Univ. Press, 1958; Weber M. The Meaning of 'Ethical Neutrality' in Sociology and Economics // On the Methodology of the Social Sciences. N. Y.: Press Press, 1949). Однако различив между взглядами Берлина и Вебера очевидно. Не имея возможности останавливаться на этом подробно, отмечу лишь, что позиция Вебера представляет собой некоторый вид ценностного скептицизма и волюнтаризма; политическая трагедия вырастает из конфликта субъективных ценностей и непоколебимых воль. Для Берлина же сфера ценностей может быть полностью объективной; вся проблема в том, что социальный мир не способен вместить в себя весь набор ценностей; и депо здесь не только в том, что ценности несовместимы друг с другом и вытекающие из них требования к социальным институтам противоречат друг другу, но и в том, что не существует такой совокупности работающих социальных институтов, которая предоставляла бы достаточно пространства для всех ценностей. Причина, почему не существует социального мира без потерь, коренится в самой природе ценностей и социального мира; во многом человеческая трагедия вызвана именно этим. Справедливое либеральное общество предоставляет большее пространство, чем другие социальные миры, но и оно никогда не обходится без потерь.

[95]

Но эту социальную неизбежность не следует воспринимать как проявление произвольного предубеждения или несправедливости.

Развивая свое возражение дальше, оппоненты могут указать, что в хорошо организованном обществе политического либерализма не удается, используя средства, доступные в существующих условиях (в частности, в условиях плюрализма), создать справедливую базовую структуру, в рамках которой допустимым формам жизни предоставлялись бы равные возможности для самосохранения и привлечения приверженцев на протяжении долгого времени. Но если какое-то всеобъемлющее представление о благе не способно выжить в обществе, гарантирующем равные основные свободы и взаимную терпимость, то его нельзя сохранить, не нарушая демократических ценностей, которые находят выражение в идее общества как справедливой системы сотрудничества между равными и свободными гражданами. Это, разумеется, только ставит, но не решает вопрос о том, смогла бы рассматриваемая форма жизни сохраниться при других исторических условиях и следует ли сожалеть об ее исчезновении*.

*В том параграфе моей статьи "Честность в отношении добра" ("Fairness to Goodness'), которую Галетой критикует а работе "Защищая либерализм" ("Defending Liberalism", p. 627a), мне следовало бы воспользоваться идеей Берлина, как я поступил здесь. Действительно, мы часто склонны говорить с глубоким сожалением об исчезновении определенных форм жизни. Но, думаю, упомянутый отрывок из моей статьи не противоречит политическому либерализму, хотя его нужно дополнить не только идеей Берлина. Мне следовало бы явным образом выразить несогласие с идеей, которую правильно критикует Галстон, - идеей о том, что при справедливом демократическом режиме утрачиваются только формы жизни, не имеющие никакой ценности. Такой оптимистический взгляд ошибочен. Впрочем, тот, кто придерживается представлений, не имеющих возможности процветать при политическом либерализме, мог бы возразить, что политический либерализм не предоставляет таким представлениям достаточного пространства. Однако существует лишь тот критерий оценки достаточности пространства, который формулирует приемлемая и обоснованная политическая концепция справедливости. Идея достаточного пространства -- это лишь метафора, не имеющая смысла вне того набора всеобъемлющих доктрин, которые допускаются принципами указанной концепции и которые могут рассчитывать на поддержку и безграничную преданность со стороны граждан. Здесь можно было бы возразить, что в таком случае политической концепции не удается определить правильное пространство, но это уже вопрос о том, что считать наиболее приемлемой политической концепцией.

[96]

Как свидетельствует исторический опыт, в демократическом обществе многие формы жизни успешно проходят проверку временем и находят себе сторонников, и хотя успех не измеряется количественно -- и не должен -- но можно говорить о равном успехе многих форм жизни: разные группы населения, придерживающиеся своих особых замечательных традиций и форм жизни, считают многие всеобъемлющие представления всецело заслуживающими их преданного отношения. Таким образом, вопрос о том, выражает ли политический либерализм произвольное предубеждение против одних концепций и благосклонное отношение к другим, принимает иную формулировку: учитывая факт плюрализма и другие исторически сложившиеся условия современного мира, создают ли принципы политического либерализма справедливые предпосылки для поддержания и претворения в жизнь различных и даже противоположных представлений о благе? Политический либерализм только в том случае выражает несправедливое предубеждение против определенных всеобъемлющих концепций, если в либеральном обществе могут выжить лишь индивидуалистические концепции, если преобладание этих индивидуалистических концепций делает невозможным процветание ассоциаций, утверждающих религиозные и коллективные ценности, или если обстоятельства, вызвавшие подобную ситуацию, оцениваются с современной позиции или с позиции предвидимого будущего развития как несправедливые.

Поясним примером: различные религиозные секты не приемлют культуру современного мира и предпочитают жить общиной, не подвергаясь каким-либо внешним влияниям. Но тогда встает вопрос о воспитании детей в этих сектах и о соблюдении этими сектами требований, налагаемых современным государством. Согласно либерализму Канта и Милля государство должно способствовать развитию автономности и индивидуальности личности, так как эти ценности представляют собой идеалы, которыми люди должны руководствоваться во многих, если не во всех случаях жизни. Но цель политического либерализма иная, и требует он значительно меньшего. Для него важно, чтобы в процессе воспитания дети приобретали знание о своих конституционных и гражданских правах, например, дети должны знать, что они живут в обществе, где признается свобода совести, а вероотступничество не считается преступлением; только так можно гарантировать, что их принадлежность к религиозной секте после достижения ими совершеннолетия не будет следствием простого незнания своих основных прав или результатом страха наказания за преступления, которых не существует. Кроме того, благодаря воспи-

[97]

танию дети должны стать самостоятельными их членами общества, готовыми к полнокровному сотрудничеству; воспитание должно развить в них политические добродетели и выработать стремление строить свои отношения с другими членами общества на условиях честного социального сотрудничества.

Здесь можно было бы возразить, что, требуя от детей усвоения политической концепции в указанном смысле, мы по сути учим их, пусть и непреднамеренно, всеобъемлющей либеральной концепции. Добиваясь первого, мы можем получить и второе только в том случае, если, ознакомившись с политической концепцией, человек по собственной воле придет к всеобъемлющей либеральной концепции. Следует признать, что это действительно происходит в некоторых случаях. И, безусловно, политический либерализм в некоторых своих ценностях совпадает со всеобъемлющим либерализмом Канта и Милля*. На это возражение можно дать достойный ответ, только тщательно выявив огромные различия между политическим либерализмом и всеобъемлющим либерализмом (как он определен в разделе I), которые касаются как области их применения, так и степени общности. С неизбежными следствиями, вытекающими из разумных требований к воспитанию детей, видимо, следует смириться, хотя порой и не без сожаления. Итак, удовлетворительный ответ на это возражение должно дать полное изложение самого политического либерализма.

Однако, если не считать перечисленные только что требования, в теории справедливости как честности не ставится цель поощрять добродетели и ценности, которые отличают либерализм Канта и Милля с его акцентом на автономности и индивидуальности личности или свойственны любой другой всеобъемлющей доктрине. Ибо в таком случае эта теория перестала бы быть выражением политического либерализма. Теория справедливости как честности считается, насколько это возможно, с требованиями тех людей, которые, подчиняясь предписаниям своей религии, хотят обособиться от современного мира, -- при условии, что эти люди признают принципы политической концепции справедливости и чтут вытекающие из нее идеалы человека и общества. Заметьте, что мы стараемся решить вопрос о воспитании детей, не выходя за рамки политической концепции. Забота государства о воспитании детей связана с тем, что в будущем они станут гражданами, а потому должны уметь понимать культуру обще-

*В качестве современного примера упомянем либерализм Рэза, представленный в его книге "Мораль свободы" (Raz J. The Morality of Freedom. Oxford Univ. Press, Oxford, 1986) (см., в частности, главы 14 и 15).

[98]

ства, в котором они живут, и принимать участие в деятельности его институтов, равно как должны быть экономически независимыми и самостоятельными членами общества в течение всей своей жизни и должны сформировать в себе политические добродетели, но все эти не требования не выходят за рамки политической позиции.

VII

Пятая идея блага в теории справедливости как честности -- это идея блага политического общества или, говоря более конкретно, это идея блага, которое осуществляют граждане, как отдельные индивиды и как корпоративное тело, когда поддерживают справедливый конституционный режим и участвуют в реализации его политики. Как и прежде, мы постараемся объяснить это благо, не выходя за рамки политической концепции.

Начнем с рассмотрения возражения, согласно которому теория справедливости как честности, не опирается на всеобъемлющую религиозную, философскую или моральную доктрину, а потому отвергает идеал политического сообщества и видит в обществе совокупность отдельных индивидов или отдельных ассоциаций, которые сотрудничают друг с другом исключительно ради личных выгод или выгод ассоциации и не имеют никаких общих конечных целей. (Здесь под конечной цепью понимается цель, ценимая или желаемая ради нее самой, а не выступающая средством достижения чего-либо еще). Будучи выражением политического либерализма, теория справедливости как честности рассматривает политические институты исключительно как средство достижения целей индивидов и ассоциаций, как институты того, что мы можем назвать "частным обществом" (private society). Само по себе политическое общество вовсе не является благом, но в лучшем случае служит для блага индивидов и ассоциаций.

В ответ на это возражение можно указать, что теория справедливости как честности действительно отвергает идеал политического сообщества, если этот идеал понимается как политическое сообщество, объединенное на основе одной (частично или полностью) всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины. Идея такого социального единства (social unity) исключается самим фактом плюрализма; в политическом плане она больше не выражает осуществимую цель для тех, кто принял ограничения, накладываемые идеалами свободы и терпимости, воплощенными в демократических институтах. Как мы видели, политический либерализм воспринимает социальное единство иначе -- как основанное

[99]

на согласии, возникающем из-за частичного совпадения взглядов относительно политической концепции справедливости. Если возможно такое согласие, то политическую концепцию поддерживают граждане, придерживающиеся разных и противоречащих всеобъемлющих доктрин. Они делают это, сохраняя верность своим убеждениям.

Итак, когда мы говорим, что общество хорошо организованно в соответствии с концепцией справедливости, мы имеем в виду три вещи: (1) в этом обществе все граждане принимают одни и те же принципы справедливости и открыто признают это перед лицом друг друга; (2) базовая структура такого общества, то есть его главные политические и социальные институты, объединенные в единую систему сотрудничества, везде и всем известна, и есть все основания считать, что она удовлетворяет этим принципам; (3) у граждан развито нормальное чувство справедливости, то есть, они способны понимать и применять принципы справедливости и в большинстве случаев действуют, исходя из них и с учетом требований ситуации. На мой взгляд, такая трактовка социального единства -- это наиболее привлекательная концепция единства из всех доступных нам; она самое лучшее из того, что можно реализовать на практике.

Определенное таким образом хорошо организованное общество не является, стало быть, частным обществом, поскольку в хорошо организованном обществе, описываемом теорией справедливости как честности, граждане имеют общие конечные цели. Они не придерживаются одной всеохватывающей доктрины, но они придерживаются одной политической концепции справедливости, а это означает, что у них есть общая политическая цель -- наиболее важная и приоритетная, состоящая в том, чтобы поддерживать справедливые институты в обществе и относиться друг к другу с надлежащей справедливостью, не говоря уже о многих других общих целях, которые граждане осуществляют в своей политической деятельности. Более того, политическая справедливость, видимо, принадлежит к числу наиболее важных целей граждан: стремясь к таким целям, они показывают, какими людьми они хотят быть.

Если учесть другие принятые нами допущения, то эти общие конечные цели образуют основу блага хорошо организованного общества. Как мы видели, граждане обладают двумя нравственными способностями, а основные права и свободы конституционного режима должны обеспечивать каждому человеку возможность надлежащего развития этих способностей и при желании их полную реализацию на протяжении всей жизни. Вместе с тем, подобное общество предоставляет гражданам необходимые для осуществления этой цели универ-

[100]

сальные средства (в виде таких первичных благ, как доход и богатство). Поэтому у нас есть основания считать, что при нормально сложившихся обстоятельствах эти нравственные способности получат нужное развитие и будут реализованы в условиях политической свободы и свободы совести, а возможности для реализации этих нравственных способностей каждым человеком обеспечиваются социальными предпосылками самоуважения личности.

Приняв эти соображения, мы можем сделать вывод, что хорошо организованное общество, описываемое теорией справедливости как честности, есть благо в двух отношениях. Во-первых, оно есть благо для каждого отдельного человека. Одна из причин этого состоит в том, что люди воспринимают как благо реализацию своих нравственных способностей. Это вытекает из данных психологии морали, на которые опирается теория справедливости как честности*. А то, что реализация этих способностей может быть важным благом для многих людей, ясно из той ключевой роли, какую эти способности играют в политической концепции гражданина. В целях политической справедливости мы рассматриваем граждан как нормальных членов общества, в полной мере участвующих в социальном сотрудничестве на протяжении всей своей жизни, а потому обладающих нравственными способностями, которые позволяют им выполнять эти функции. В связи с этим мы могли бы сказать, что сущностная природа гражданина (определяемая в рамках политической концепции) включает в себя нравственные способности, благодаря которым гражданин может участвовать в честном социальном сотрудничестве. Вторая причина, почему политическое общество есть благо для каждого отдельного гражданина, заключается в том, что благодаря ему гражданам предоставляется такое благо, как справедливость, и обеспечиваются социальные предпосылки человеческого самоуважения. Стало быть, обеспечивая равные основные права и свободы, справедливые и равные возможности и тому подобное, политическое общество создает необходимые условия для открытого признания людей свободными и равноправными членами общества, для признания их гражданского статуса. Обеспечивая эти необходимые условия, политическое общество заботится о фундаментальных нуждах граждан.

*В "Теории справедливости" эта психология руководствуется, так сказать, "аристотелевским принципом" (см.: Rawls J. A Theory of Justice. Sec. 65); мы могли бы прийти к приблизительно такому же выводу, используя и другие принципы.

[101]

Итак, реализация нравственных способностей и открытое признание гражданского статуса людей составляют политическое благо хорошо организованного общества; это благо не имеет отношения к какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрине. В очередной раз мы должны подчеркнуть это различие, даже если всеобъемлющие доктрины могут признавать это благо по своим собственным соображениям. Иначе мы упустим из виду то, как теория справедливости как честности может получить со стороны граждан согласие, возникающее из-за частичного совпадения их взглядов. Я не устану повторять, что приоритет права не требует устранения идей блага; это невозможно. Напротив, приоритет права означает, что используемые идеи блага должны быть политическими идеями; они должны сообразовываться с ограничениями, накладываемыми политической концепцией справедливости, и должны умещаться в отводимом ею пространстве.

Хорошо организованное политическое общество есть благо и в другом отношении. Всякий раз, когда имеется общая конечная цель и для ее достижения требуется сотрудничество многих, осуществляемое в результате благо является социальным: оно достигается благодаря совместной деятельности граждан, каждый из которых зависит от действий, предпринимаемых другими людьми. Поэтому сохранение и успешное функционирование в течение длительного времени более или менее справедливых (но, безусловно, всегда несовершенных) демократических институтов, которые могут подвергаться постепенному реформированию с его неизбежными ошибками и отступлениями, составляет великое социальное благо, ценимое само по себе. Об этом свидетельствует тот факт, что люди видят в этом одно из важнейших достижений истории.

Существование таких политических и социальных благ не более удивительно, чем тот факт, что музыканты в оркестре, игроки в команде и даже команды-участницы получают большое удовольствие и испытывают (подобающее случаю) чувство гордости за прекрасное выступление или хорошую, надолго запомнившуюся игру. Несомненно, по мере роста общества и увеличения социальных дистанций между гражданами все трудней становится обеспечивать необходимые условия для такого блага, но возникающие различия, какими бы огромными и сдерживающими они ни были, не отменяют того психологического принципа, который связан с реализацией блага справедливости в хорошо организованном политическом обществе. Более того, это благо может быть значительным, даже если условия, при которых оно осуществляется, довольно несовершенны; а лишившись

[102]

его, люди могут испытывать глубокое чувство утраты; об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что демократические народы выделяют разные периоды в своей истории и с гордостью воспринимают свое отличие от недемократических народов. Но я не буду развивать эту мысль дальше. Нам не нужно обосновывать абсолютную важность политического блага; наша задача -- лишь показать, что оно есть существенное благо в рамках политической концепции справедливости. На этом наше изложение пяти идей блага закончено*.

Впрочем, будет нелишним дополнить это рассмотрение блага политического общества несколькими замечаниями о классическом республиканизме и гражданском гуманизме. Под классическим республиканизмом я имею в виду воззрение, согласно которому, если граждане демократического общества хотят сохранить свои основные права и свободы, в том числе и гражданские свободы, гарантирующие свободу частной жизни, они должны воспитать в себе то„что я называю политическими добродетелями, и должны иметь склонность к участию в общественной жизни**. Если широкие слои энергичных и образованных граждан не будут участвовать в демократическом процессе, если они всецело посвятят себя заботам частной жизни, то какими бы совершенными ни были политические институты, они неизбежно окажутся в руках тех, кто стремится к господству,

*Однако, может возникнуть вопрос, в какой мере благо политического общества является, строго говоря, политическим благом. Конечно, политические институты способствуют развитию упомянутых двух нравственных способностей и предоставляют возможности для их проявления, и это есть благо. Однако люди проявляют эти способности и во многих других случаях жизни ради достижения многих других целей, и, разумеется, такое более широкое их проявление нельзя считать политическим благом; скорее политические институты лишь охраняют и гарантируют это благо. В ответ на это возражение подчеркну: политическое благо, строго говоря, предполагает, что граждане проявляют свои нравственные способности в политической жизни, когда направляют свои усилия на поддержание базовых институтов и когда прибегают к помощи этих институтов в своей общественной деятельности. Безусловно, нравственные способности проявляются людьми в намного более широкой области их деятельности, и есть надежда, что политическая и неполитическая стороны их жизни взаимно связаны между собой. С этим можно согласиться, не отрицая существования политического блага.
*Иногда в качестве примера классического республиканизма ссыпаются на "Рассуждения" Маккиавели. См.: Skinner О. Machiavelti. Oxford: Oxford Univ. Press, 1981, в частности гл. 3. Для наших целей более подходящим примером будет книга Токвиля "Демократия в Америке".

[103]

кто ради власти и военной славы, ради корыстных классовых и экономических интересов, а тем более из религиозного и националистического фанатизма, готов использовать государственный аппарат для навязывания своей воли. Без социальной активности граждан, без их политических добродетелей, нельзя защитить демократические свободы и сохранить конституционный режим.

В такой трактовке классический республиканизм не противоречит теории справедливости как честности, которая является выражением политического либерализма. Самые большие расхождения между ними могут возникать в вопросах институциональной структуры и политической социологии демократических режимов. Эти расхождения отнюдь не тривиальны; они могут быть чрезвычайно важными. Но принципиальной противоположности здесь нет, ибо классический республиканизм не предполагает никакой всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины. Ничто в классическом республиканизме, как он охарактеризован выше, не противоречит политическому либерализму.

Что касается гражданского гуманизма, как я его понимаю, то здесь мы имеем принципиальную противоположность. Гражданский гуманизм представляет собой форму аристотелизма и иногда его формулируют в виде тезиса о том, что человек -- это социальное, или даже политическое, животное, а поэтому сущностная природа человека наиболее полно раскрывается в демократическом обществе, которое характеризуется наиболее широким и энергичным участием граждан в политической жизни. Здесь политическая жизнь поощряется не из-за необходимости защищать основные свободы граждан при демократическом режиме и не как одна из форм блага наряду с другими, а по той причине, что участие в демократической политике объявляется приоритетной сферой добродетельной жизни*.

С позиции политического либерализма против этой всеобъемлющей доктрины можно выдвинуть те же самые возражения, что и против всех других подобных доктрин, поэтому нет необходимости останавливаться на этом подробно. Ограничимся одним замечанием: теория справедливости как честности, конечно же, не отрицает, что для некоторых людей политическая жизнь будет представлять наиболее важное благо и поэтому ей уготовано централь-

*Эту трактовку гражданского гуманизма я позаимствовал у Чарльза Тейлора: Taylor Ch. Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985, Vol. 2, p. 334-35. Тейлор рассуждает о Канте и приписывает позицию гражданского гуманизма Руссо, отмечая, что Кант не принял этой позиции.

[104]

ное место среди их всеобъемлющих представлений о благе. При хорошо организованном правлении это только пойдет на благо всему обществу, как служит общей выгоде то, что люди проявляют свои разнообразные и взаимодополняющие таланты и умения, участвуя в полезных всем формах социального сотрудничества. Это подводит нас к еще одной идее блага -- блага хорошо организованного общества как общественного союза общественных союзов. Однако эту идею даже кратко сложно охарактеризовать на этом этапе, да она и не требуется для настоящего исследования *.

VIII

В заключение отмечу как важный факт полноту теории справедливости как честности. Как я уже говорил вначале, право и благо дополняют друг друга, и приоритет права не противоречит этому., Справедливые институты, определяемые этой теорией, и политические добродетели, поощряемые ею, были бы бесполезны, если бы они только допускали, но не поддерживали форм жизни, вполне заслуживающих иметь преданных приверженцев. К тому же очень желательно, чтобы политическая концепция определяла, какими путями политическое общество само может стать для граждан, как в лице отдельных индивидов, так и в лице корпоративного тела, подлинным благом, определяемым в рамках этой политической концепции. Как мы видели в разделе VII, таким подлинным благом может быть хорошо организованное общество, описываемое теорией справедливости как честности, но не может быть так называемое частное общество, в котором политические институты воспринимаются гражданами исключительно как средства достижения определенных целей, а любое подлинное благо считается неполитическим. Виды подлинного блага, описываемые теорией справедливости как честности, и обеспечивают ее полноту: в этой концепции право и благо определяются таким образом, что выполняемые ими функции в рамках ее структуры взаимодополняют друг друга.

Эта полнота желательна, во-первых, потому, что она выявляет --способом, каким мы не могли выразить это раньше, -- почему согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов, -- это не просто modus vivendi. В обществе, организованном в соответствии с принципами, признаваемыми всеми в результате достижения такого согласия, у граждан не только есть множество общих конеч-

*См.: Pawls J. A Theory of Justice, Sec. 79.

[105]

ных целей, но в число этих целей входит и взаимное политически справедливое отношение друг к другу. Исследованные нами пять идей блага позволяют даже говорить о взаимном благе взаимного справедливого отношения, ибо каждому гражданину рационально желать такого политически справедливого отношения к себе со стороны любого другого человека*. Это наполняет более глубоким содержанием утверждение о том, что политическая концепция, для которой получено согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов -- это концепция морали, утверждаемая на моральных основаниях.

Вторая причина, почему эта полнота желательна, состоит в том, что благодаря ей мы можем убедительней объяснить, как modus vivendi, дополненный либеральной концепцией справедливости, постепенно и медленно перерастает в согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов. Здесь важную роль играет то обстоятельство, что политические представления большинства людей носят, как правило, частично всеобъемлющий характер. Обычно мы не придерживаемся в полной мере всеобъемлющих религиозных, философских или моральных воззрений, а еще меньше пытаемся

*В этом выводе я опираюсь на тот факт, что различные идеи блага выстраиваются в определённую последовательность, начинающуюся с добра как рациональности. Охватывая взором все сказанное ранее, мы не можем не видеть, как, отталкиваясь от этой идеи, мы затем получаем идею первичных благ; определив их, мы переходим к аргументу, опирающемуся на идею исходной позиции, и таким образом формулируем два принципа справедливости, которые мы затем используем для определения допустимых (всеобъемлющих) представлений о благе. Сформулировав эти два принципа, мы можем охарактеризовать и политические добродетели, необходимые для поддержания справедливой базисной структуры общества. И, наконец, опираясь на аристотелевский принцип и другие элементы в теории справедливости как честности, мы можем определить, в каком отношении хорошо организованное политическое общество, описываемое теорией справедливости как честности, является подлинным благом. Наше замечание в тексте -- это лишь еще одно следствие из этих идей. Идея добра как рациональности позволяет нам считать какие-либо вещи благом в рамках политической концепции, если благодаря их свойствам нам (как свободным и равноправным гражданам) рационально желать эти вещи, поскольку это согласуются с нашими рациональными жизненными планами. С точки зрения сторон в исходной позиции, взаимное справедливое отношение друг к другу удовлетворяет этому условию, ибо как граждане мы обычно хотим справедливого отношения к себе со стороны всех остальных. То же самое можно сказать и о политических добродетелях. Безусловно, строгое обоснование этих положений -- довольно долгая история.

[106]

изучать уже существующие воззрения такого рода или разрабатывать свои собственные. Это означает, что блага политической жизни, включая внутреннее благо, которое выражают собой сами политические институты и политическая деятельность (о нем шла речь в разделе VII), скорее всего завоюют наше изначальное одобрение несмотря на наши всеобъемлющие воззрения и до того, как возникнут с ними трения. Поэтому, когда эти трения возникнут, у политической концепции будет больше шансов удержаться и придать указанным воззрениям форму, отвечающую ее требованиям. Разумеется, мы не утверждаем, что чем сильнее изначальное одобрение, тем лучше; однако в политическом плане очень желательно, чтобы оно было достаточно сильным и могло укрепить согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов*.

Политический либерализм можно трактовать как воззрение, согласно которому при более или менее благоприятных для конституционной демократии условиях политические институты, удовлетворяющие принципам либеральной концепции справедливости, претворяют в жизнь политические ценности и идеалы, которые обычно перевешивают, какие бы другие ценности не противостояли им. Эти два аспекта политической концепции, будучи следствиями ее полноты, способствуют ее прочности: усиливается приверженность этой концепции, и поэтому значительно возрастет вероятность того, что утверждаемые ею ценности и идеалы перевесят противостоящие им.

Конечно, не может быть никакой гарантии этой прочности. Политическое благо, каким бы важным оно ни было, никогда не сможет перевесить трансцендентные ценности - определенные религиозные, философские или моральные ценности, если они придут в противоречие с ним. Но мы этого и не предполагаем. Скорее, мы исходим из того, что конституционный демократический режим, будучи более или менее справедливым и осуществимым на практике режимом, заслуживает, чтобы его защищали. Но если принять во внимание факт плюрализма, предполагающий, что в современном демократическом обществе граждане отстаивают разнообразные и противоположные всеобъемлющие религиозные, философские и моральные доктрины, как можно организовать защиту этого режима и добиться его широкой поддержки?

Мы не выводим политическую концепцию как некоторого рода равновесие между реально существующими всеобъемлющими док-

*Более полное изложение темы этого параграфа см.: Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus, Secs. VI-VII.

[107]

тринами. Поясним примером: перечень первичных благ или любой другой критерий оценки преимущества политической концепции можно определять двумя способами. Первый способ -- это, обратившись к имеющимся в обществе разнообразным всеобъемлющим доктринам, попытаться определить перечень первичных благ как некоторый, так сказать, центр притяжения этих доктрин, как нечто среднее между нуждами людей, придерживающихся этих различных взглядов, и затем представить это среднее в виде институциональных требований, протекций и универсальных средств. Это может показаться наилучшим способом, так как он гарантирует включение в список основных элементов, необходимых для претворения в жизнь представлений о благе, связанных с указанными доктринами, а тем самым и повышает вероятность того, что будет достигнуто согласие, возникающее из-за частичного совпадения взглядов. Однако в теории справедливости как честности используется не этот способ. Эта политическая концепция разрабатывается на основе фундаментальной интуитивной идеи общества как справедливой системы сотрудничества. Мы надеемся, что в отношении сформулированного с использованием этой идеи перечня первичных благ можно будет достичь согласия, возникающего из-за частичного совпадения взглядов. Мы оставляем в стороне все те всеобъемлющие доктрины, которые существуют, существовали или могли бы существовать. Наша цель в, не в том, чтобы первичные блага были справедливыми по отношению к всеобъемлющим представлениям о благе, связанным с подобными доктринами, и устанавливали между ними справедливое равновесие, а скорее в том, чтобы они были справедливыми по отношению к свободным и равноправным гражданам, которые придерживаются подобных представлений.

Поэтому мы хотим знать, как лучше всего сформулировать концепцию справедливости для конституционного режима, чтобы те, кто поддерживает или мог бы поддерживать этот вид режима, могли бы принять и эту политическую концепцию, учитывая все, что нам заранее известно об их всеобъемлющих воззрениях. Это подводит нас к идее политической концепции справедливости, которая не предполагает никакого конкретного всеобъемлющего воззрения и поэтому вселяет надежду, что эта концепция может при удачном стечении обстоятельств и наличии достаточного времени для завоевания приверженцев получить поддержку в виде согласия, возникающего и сохраняющегося из-за частичного совпадения взглядов.

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект: 97-03-16087 и  содействии USIA.Выражаем благодарность за информационную помощь в подготовке издания Американскому центру (г. Москва, ул. Николоямская, д 1, тел. (095) 956.32.60)Издатель О. Назарова.
Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон.
Перев. с англ. Л. Б. Макеевой -- М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. -248 с. ISBN 5-7333-0005-1 ББК56 Дом интеллектуальной книги ЛР N 071525 от 23 октября 1997. Подписано в печать 13.05.99. Тираж 500 экэ. Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ 140010.Г. Люберцы, Московской обл., Октябрьский пр-т, 403. Teл. 554-21-86 Макеева Л. Б. Перевод с англ., составл., предисл. Художественное оформление Жегло С. Дом интеллектуальной книги, 1998 Прогресс-Традиция, 1998