Библиотека

Ф. Степун

Россия между Европой и Азией

На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога. Владимир Соловьев остро ее почувствовал:

Всюду невнятица
Сон уж не тот.
Что-то готовится,
Кто-то идет. (1)

Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста. Почувствовав наступающую опасность, Соловьев бросил неоконченными философские статьи и заговорил юродствуя во Христе (В. Иванов). За несколько лет до русско-японской войны он не только предсказал ее начало, но и ее прискорбный конец:

О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.(2)

Думая над угрожающей России желтой опасностью, Соловьев вопрошал Россию, на чьей же она будет стороне:

Какой же хочешь быть Россией,
Россией Ксеркса иль Христа? (3)

Уже постановка этого вопроса указывает на то, что он боялся, как бы Россия не оказалась на стороне желтых.

Та же тема волновала и Вячеслава Иванова. В своей “Русской идее” он писал: “Желтая Азия подвигалась исполнить уготованную ей задачу -- задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней Христос”. (4)

Русь! На тебя дух мести мечной
Восстал -- и первенцев сразил;
И скорой казною конечной
Тебе, дрожащей, угрозил:
За то, что ты стоишь, немея
У перепутного креста,
Ни Зверя скипетр поднять не смея,
Ни иго легкое Христа. (5)

Азия вошла в поэзию Блока, правда, не как боязнь грядущей опасности, но как воспоминание о прошедшей. Но глубокая память всегда таит в себе нечто пророческое.

За море Черное, за море Белое
В черные ночи и белые дни
Дико глядится лицо онемелое
Очи татарские мечут огни.

Та же тревога мучит и Андрея Белого. Ему всюду грезятся монголы. Облеухов в “Петербурге” -- “татарского происхождения”. У профессора Летаева “профиль скифский”. У “Московского чудака” “табачного цвета раскосые глаза”. От всей этой азиатчины Белому становится и жутко и страшно. Все стихи “Пепла” полны стона и плача о России.

Мать Россия! Тебе мои песни, --
О, немая суровая мать!
Здесь и глуше мне дай, и безвестней
Непутевую жизнь отрыдать. (7)

В том же тоне кончается и стихотворение “Родина”:

Роковая страна ледяная,
Проклятая, железной судьбой --
Мать Россия, о родина злая,
Кто же так подшутил над тобой?

Все эти тревоги, внезапно завучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. После второй мировой войны Азия, не без помощи России, властно вторгнулась в Европу и тем самым вызвала в Европе подозрение, что Россия, и в самом деле сблизившись с Китаем, восстанет на европейский мир. Тенденция определения России не как Восточной Европы, а как Азии родилась в 80-десятых годах во Франции. Первым идеологом, считавшим, что русский народ, а потому и вся русская культура не имеют ничего общего с Европой и что место России в Азии, был известный французский историк-либерал и сенатор Анри Мартэн (1810-1885), выпустивший в 1865 году, то есть сейчас же после освобождения крестьян и накануне дальнейших либеральных реформ императора, свою книгу “Россия и Европа”. В этом труде французский ученый утверждал, что русские не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюрко-алтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними ничего общего. По своему духовному строю они суеверны, непроницаемы для просвящения, раболепны. Христианством они только внешне помазаны, но не исполнены. Единственно, к чему они способны, -- это к быстрому размножению, но нравственного роста от них ожидать нельзя. Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Европы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих вторженцев за Урал. Инициативу осуществления этого плана Мартэн предлагает взять на себя полякам, как подлинным славянам-индогерманцам.

Ту же точку зрения на Россию, как на страну, чуждую по своему духовно-культурному облику Западу, защищает, опуская этническую аргументацию с чисто религиозной точки зрения, католический писатель Анри Масси, горячий вероисповеднический шовинист в стиле Шарля Мораса и политический националист, по духу близкий Муссолини. В своей книге “Защита Запада”, вышедшей вскоре после первой мировой войны, Масси утверждает, что русские потому не подлинные европейцы, что они не являются духовными наследниками Римского христианства: “Им не хватает латинского чувства формы, ощущения дисциплинирующей власти разума, красоты римского ordo (лат. -- порядок), понимания строго иерархического построения церкви и государства. Их христианство догматически аморфно, богословски не продумано, на восточный лад мистично, туманно и социально не заинтересовано. Все это сближает православие с индуизмом и отдаляет от Запада. Признаки азиатской духонастроенности встречаются также и в народной вере московитян. В глазах многих русских крестьян церковный обряд представляется как бы магическим колдовством, а молитва -- заклинанием. Россия с одинаковым чувством относится как к святым, так и к демонам. Антихрист постоянно маячит в их запуганной содрагающейся фантазии. Все это сближает по мнению ученого-католика, русское православие с персидскою верою с культом Зароастра, в котором Ариман (бог Зла) почитается, в равной степени, как Ормузд (Бог Добра).

Эти богословские размышления Масси завершаются совсем уж нелепыми историософскими построениями, исходящими, очевидно, из убеждения Освальда Шпенглера, что созданная Петром Великим империя представляет собою лишь некую “псевдоморфозу” национального русского бытия, с неизбежным распадом которой Россия быстро вернется к исконным основам своей азиатской сути. Началом такого возврата и представляется Масси большевистская революция, жертвою которой стал не Николай II, а Петр I. Парадоксальнее всего в рассуждениях Масси то, что эту теорию он считает не своим истолкованием развернувшихся в России событий, а главною мыслью самого Владимира Ленина, которому “прежде всего хотелось вернуть Россию к ее азиатским московским истокам”. Народ, по мнению Масси, “понял намерение своего вождя и признал в нем последователя и законного наследника тех московских царей, что сознательно держали Россию повернутой лицом к Азии”.

В качестве защитника своей концепции Масси призывает, как-то обыкновенно делается иностранцами, пишущими о России, Достоевского, в частности страницы уже вышедшего после его смерти “Дневника писателя”, где он пишет: “Для России было бы хорошо, если бы она на некоторое время повернулась бы лицом к Азии” (8). Высказывая это положение, Достоевский высказывает и надежду, что такой поворот вызовет подъем национального чувства во всей России. Все это так, но что это имеет общего с замыслом Ленина и Зиновьева: разгромить при помощи восьмисот миллионов азиатов европейский капитализм и завладеть Азией для насаждения в ней европейского коммунизма?

Несмотря на явную несостоятельность историософских и богословских построений этих французских мыслителей, их главный тезис -- Россия по своему духовно-культурному облику должна быть отнесена не к Европе, а к Азии -- был в XX годах в смягченном виде повторен группой эмигрантских ученых, называвших себя евразийцами.

Евразийская группа давно распалась. Распад этот объясняется не только внешними обстоятельствами: смертью князя Трубецкого и Карсавина, возвратом Святополк-Мирского в советскую Россию, где он, вероятно, и погиб. Увозом Савицкого в Россию, из которой он, однако, вернулся, но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Если бы этих внутренних причин не было, то какие-нибудь дети продолжали бы дело отцов, но у евразийцев таких детей не оказалось. Они быстро перевелись. Из числа так называемых новых эмигрантов, многие по началу примкнули было к солидаристам, но потом и отошли, а вот в евразийцы никто не записался. И это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главерей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть номера “Евразийского временника” и “Верст” и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как отец Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев.

Причин, объясняющих, почему евразийство, как культурно-политическое движение, преждевременно замолкло и несколько бесславно сошло со сцены, конечно, много, но главная заключается, как мне кажется, в том, что евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции, и к принявшимся расхищать ее западным странам. Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и советская Россия -- Россия, которое впоследствии, в эпоху издания “Евразийской Искры” и карсавинских парижских лекций превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: “есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах” (9) был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где-то на перекрестке сниженного “до бытового исповедничества” славянофильского православия и националистической теории “культурных типов” Данилевского антиевропейская идеология евразийцев.

Центральным идеологическим жестом, которым глава евразийства, преждевременно умерший талантливейший ученый князь Николай Трубецкой в своей известной статье “О туранском элементе в русской культуре” (“Евразийский временник”, книга 4, стр. 351, Берлин, 1925) попытался повернуть Россию лицом к Азии, надо считать его интересный анализ духовного облика туранских народов, которые, по его мнению, сыграли решающую роль в создании России. “Самое объединение, -- пишет он, -- почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими царями, а туранскими монголами”.

На основе тщательного филологического и фонологического изучения тюрко-монгольских и манчжурских языков, как и всей литературы этих народов, Трубецкой пришел к выводу, “что в духовном творчестве тюрков в качестве основной черты всюду господствует некая “схематизация” сравнительно небольшого рудиментарного материала. Типичный тюрк не может вдаваться в тонкости и запутанные детали”. Он думает широко охватывающими жизнь первозданными представлениями. Характерна для тюркского мышления и практическая жилка. Поставленный перед проблемой, для разрешения которой у него нет готовой собственной схемы, тюрк, не задумавшись, возьмет чужую. Разница между своим и чужим для тюрка всегда менее важна, чем разница между целесообразным и бесцельным. “Тюрки всегда охотно брали готовые чужие схемы, принимали и иноземные верования”.

Все эти основные черты туранского духа евразийцы находят и в допетровской, то есть подлинно русской культуре. “Пусть самое православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, само отношение русского человека к православной вере и та роль, которую эта вера играла в русской жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии”. К этим туранским чертам русского православия, которые Трубецкой, правда, лишь мимоходом называет “туранским христианством”, относится весьма слабый интерес к богословским сложностям. “Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность своего религиозного горения... не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были много набожнее арабов”. Вместо сознательно продуманной богословской системы Московская Русь духовно питалась “словами невыразимой подсознательной философской системы, нашедшей свое выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском культурном укладе”, покоющемся на излюбленном европейцами бытовом исповедничестве.

Общими туранцам и русским особенностями Трубецкой объясняет не только стиль русского православия, но и многое другое. Так, например, отрицательное отношение России к рационалистической метафизике немецкого идеализма и отталкивание от абстрактного парламентаризма, одним словом, от всего механического строя Западной Европы, начало которому в России положил Петр Великий. Заменив патриарха правительствующим Синодом, он всенародно унизил церковь, своим издевательством над русской верой и русским бытом, и одновременно созданием проевропейской атеистической революционной интеллигенции, воспитанной чужеродными иностранцами, он головою выдал Россию разлагающейся Европе. Военная служба и крепостное право были, -- заключает Трубецкой свои размышления, -- и в допетровской России, но миллитаристической и крепостнической страной Россия стала только в эпоху европеизации. Считая русскую революцию порождением романо-германского ига, Трубецкой приходит к заключению, “что татарское иго было вовсе не так уж плохо”.

Сравнивая взгляды враждебных России французских ученых со взглядами русских патриотов-евразийцев, нельзя не удивляться их близости. Как Мартэн, так и Трубецкой держатся того мнения, что духовный образ России является в значительной степени определенным еще живым в нем туранским наследством. Злая по тону характеристика православия, католического шовиниста А. Масси, во многом совпадает с пониманием православия у Трубецкого. И Масси и Трубецкой считают характерным для православия отрицательное отношение к рационалистическому богословствованию и преобладание в нем подсознательной философской системы. Разница между французами и евразийцами заключается, таким образом, как будто бы не столько в разном понимании России, сколько в разной оценке ее образа. Рисуя Россию как члена азиатского культурного типа, французы стремились к ее уничтожению. Евразийцы же, связывая Россию с Азией, руководились противоположным желанием ее возвеличения над разлагающейся Европой.

Не видеть того, что в евразийской характеристике русской духовности и русской культуры не мало верного, трудно. Но нельзя не видеть и того, что верно прежде всего то, что было уже раньше высказано прежде всего Владимиром Соловьевым и Достоевским. Тому, что русскому православию чуждо рационалистическое богос-ловствование, учил еще Хомяков, для которого христианство было не столько учением, сколько даруемым церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви. Верно и то, что для русской духовности характерно начало целостности, то “положительное”, то есть религиозно укорененное “всеединство”, на котором построено все учение Соловьева и его критика господствующих на Западе “отвлеченных начал”. Верно, наконец, отмечено Трубецким нежелание русско-туранского духа отделять “свою веру от своего бытия”, что в терминологии позитивиста Михайловского значит отделять правду истину от правды справедливости. Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского, как “горького” романо-германского ига.

Опровергать этнографические и идеологические теории евразийцев я не считаю необходимым не только потому, что не верю в решающее влияние племенного начала на национальную культуру народа, но и потому, что противные евразийцам взгляды были уже многократно высказаны как русскими, так и иностранными историками России. Поэтому укажу лишь мимоходом на работы известного знатока России, многолетнего председателя Восточно-европейского общества профессора Отто Гетч, который в своей “Истории России” утверждает, что “по своим корням и по своему изначальному развитию Россия, сумевшая преодолеть и ассимилировать разные племена, представляет особую младшую сестру индо-германской семьи европейских народов”.

История России очень сложна. Ее отношение к Европе в разные эпохи ее развития было весьма разное. Большинство западно европейских историков, стремившихся отодвинуть ее подальше на Восток, исходили не из соображений близких Мартэну и Трубецкому, а из веры в решающее влияние татарского ига на Россию как в этническом, так и в духовно-культурном отношении. Оспаривать европейский характер Киевской Руси действительно трудно, Московский -- уже легче. Этнически Киевская Русь была определенно славянской страной, в правящем слое которой было немало северно-германских элементов, за что говорит легенда о призвании варягов. Их влиянию Киевская Русь была, очевидно, обязана и живой торговлей со Скандинавскими странами. На острове Готландия в городе Визбе у нее была своя торговая контора.

Духовно Россия жила христианством, воспринятым у Византии. Восточное христианство, то есть православие, многим отличалось от западного, но все же не в такой степени, чтобы этой разницей объяснить отрыв России от Западной Европы. В своей книге “Задачи России” В. Вейдле указывает на большую зависимость древне славянского языка от греческого и не только в формальном отношении, т.е. в смысле особенностей синтаксических структур и стилистических оборотов, но и глубже: в смысле словесных закреплений многих религиозно-этических понятий.

Внутренняя устремленность Киевской Руси на Запад доказывают, по мнению Ключевского, и многие источники Х1-ХП веков. Они выясняют, что русские князья нередко владели иностранными языками, что они собирали библиотеки, основывали школы, в которых -- правда лишь по желанию -- можно было изучать греческий и латинский язык, и что приезжавших из Византии ученых Киев встречал с особым почетом.

Если ко всему сказанному прибавить еще то, что удельные князья не гнушались обращаться за разрешением своих споров к западным правителям и даже к самому Папе, и что Новгород уже в XI веке представлял собою весьма своеобразную демократию, в которой избранное народом вече, заключая договор с князем, запрещало ему жить в самом городе, дабы не получилось никаких столкновений между военною и гражданскою властью, то будет, думается, ясно, что искать Азии в Киевской Руси нельзя.

С такой характеристикой Киевской Руси многие защитники азиатского характера России, вероятно, согласились бы, так как они исходили в своих утверждениях не из туранских теорий Трубецкого и французов, а из положения, что 250-летнее деспотическое царствование инокровного, чуждого христианству, монгольского народа не могло не переродить как физической сущности, так и духовного облика православного славянского народа. Не случайно же говорят: “поскребите русского, и вы получите татарина”. Этот на первый взгляд как будто бы убедительный аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, несостоятельным. Если бы вся воинствующая татарщина была разлита по всей стране, если бы чужеземные полчища были расположены по всем городам и весям России, то было бы необходимо предположить, что в славянскую кровь влилось много монгольской. Но ведь известно, что татары управляли страной как бы издали. Золотая Орда, ее главный штаб, военные силы, административные центры стояли на волжском низовье, в Царицыне, то есть в большевистском Сталинграде (Волгограде). Заинтересованы татары были только материальными благами: деньгами и пастбищами. В личную жизнь покоренного народа почти что не вмешивались, перевоспитанием русских не занимались. Существует легенда, будто бы католическое духовенство обратилось к хану Менгу с предложением заинтересоваться христианством, на что тот ответил, что, по его мнению, это не нужно. В Бога татары верят, в Нем живут. Им умирают; сердце их всегда открыто Ему, но у Бога много пальцев на руке и многие дороги ведут народы к Нему. Этой либеральной точкой зрения объясняется и то, что Орда весьма хорошо относилась к Церкви, которая была освобождена от податей, правда и она оказывала некоторые услуги властям придержащим.

Важнее вопроса об этнографическом изменении русского народа и порче русского характера под влиянием татарской жестокости, вопрос о происхождении Московского государства, характер которого иной раз опять таки объясняют татарским влиянием. Нет слов, Иван Грозный творил невероятные преступления, особенно в Новгороде, который ему хотелось стереть с лица земли. Задуманные в бешенстве казни осуществлялись с непостижимою жестокостью, причем он сам с садистическим волнением присутствовал при приведении их в исполнение. Царствование Грозного принадлежит, конечно, к самым страшным страницам истории. Вопрос только в том, надо ли жестокость Грозного рассматривать как порождение татарщины. Г. П. Федотов не без основания указывает на то, что в то же время, в которое Грозный изничтожал “республику Святой Софии”, как он называл Новгород, герцог Альба не менее кроваво расправился со своими врагами в Голландии, а в Париже пылала “кровавая свадьба” Варфоломеевской ночи. Грозного можно, во всяком случае скорее оправдать, чем Герцога и воевавших друг с другом христиан. Человек, который приказывает изрубить слона за то, что тот не встал перед ним на колени, и как азиат и как европеец -- существо явно невменяемое. Но дело опять таки не столько в психологии Грозного, сколько в структуре того государственного строя, который он практиковал как царь и защищал как богослов. Этот государственный строй был, как известно, создан не в ханской ставке, а в Волоколамском монастыре его настоятелем Иосифом Волоцким, образ которого резко двоится в русском научном сознании.

Наиболее отрицательный портрет этого волевого человека нарисован Федотовым в его “Новом граде”. Основным грехом Иосифа Федотов считает его кровавую вражду не только к мистическому, но просто даже к духовному началу в христианстве. Для него “обряд выше догмата и политическая власть Церкви важнее христианского исповедничества”. Побежденных им на Соборе в 1530 году волжских старцев он сжег, а Ивана Грозного поучает: “Жаловать есьмы своих холопов вольны, а и казнить вольны же”. Этот односторонний образ Волоцкого, явно подсказанный Федотову отвратительным для него двуединством Победоносцева и Ленина, не разделяется ни Карташевым, ни Флоровским. Они видят Иосифа в гораздо более положительном свете. Флоровский так решительно подчеркивает убеждения Иосифа, что “несправедливый и строптивый царь не Божий слуга, а мучитель”, что сближает идеологов Московской теократии со средневековыми монархами.

Для интересующей нас проблемы, принадлежит ли Россия к европейскому или азиатскому типу, вопрос о характере Иосифа Волоцкого большого значения, впрочем, не имеет. Для нас важны только истоки его учения о будущем Русском государстве. Искать эти истоки в татарском царстве, очевидно, не приходится, потому что невозможно сомнение, что свое видение Московского царства было Волоцкому подсказано, с одной стороны, посланием инока Филофея Великому князю, в котором утверждалось, что отныне Москва -- Третий Рим, после которого четвертого уже никогда не будет. А с другой стороны, той особенностью Византийской Церкви, которую Соловьев назвал цезарепапизмом, а Карташев, считая такое название протестантским оскорблением, -- симфонией.

В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер (10). Но в том-то и дело, что в душе и сознании Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионалистически-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.

Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.

Всего сказанного о характере монгольской оккупации и о возникновении образа Московского царства в православном монастыре, думается, довольно, чтобы не сомневаться в том, что и Московская Русь, как и Киевская, представляет собою не Азию и даже не Евразию, а своеобразную Восточную Европу.

Империя

Европейский характер основанной Петром Империи доказывается в первую очередь не влиянием Европы на Россию (европейское влияние на негров не превращает их в европейцев), а тем живым общением между Западом и Россией, которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир. Значение и все это общение сказывается уже в том, что национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. В процессе этого самоопределения образовались, как всем давно известно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европейцами доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими: не случайно же их журнал назывался не “Москвитянином”, а “Европейцем”. Отличались славянофилы от западников не отрицанием Европы как таковой, а лишь враждой к той просвещенской рационально-позитивистической Европе, что, родившись в XVII веке в Англии и Франции, привела последнюю к революции. Симпатии славянофилов, как и симпатии немецких романтиков и французских традиционалистов, были на стороне побежденной христианской Европы. В глубине славянофильского сознания жила даже мечта, что православная Россия, быть может, со временем поможет средневековому Западу в его борьбе против атеистического гуманизма. Родившаяся в славянофильских кругах религиозная тема об отношении России к Западу красною, необрывающеюся нитью проходит через всю русскую историософию как XIX, так и XX века. Углубленная в конце столетия работами Владимира Соловьева о кризисе западной философии, связанном с господствующими в ней отвлеченными началами, эта тема перешла в творчество Бердяева, Франка, Карсавина и ряда других мыслителей. Вспыхнула она с новою силою в начале XX века, когда в Россию вернулся ряд молодых философов, выучеников немецких университетов. В издательстве “Мусагет” -- органе московских символистов, эти философы начали издавать новый философский журнал “Логос” (11). Против этого журнала -- оскорбленные тем, что священное для православного и греческого сознания слово “Логос” было узурпировано безбожными кантианцами-рационалистами -- сразу же ополчились мыслители славянофильского крена, у которых был свой философский орган “Путь”. Самый воинственный сотрудник “Пути” Владимир Эрн, автор ставшей впоследствии весьма известной книги “От Канта к Крупу”, писал о нас логосовцах: “Чтобы попасть в Афины необходимо перелететь... на крыльях лебединых двойную грань пространства и веков. Это далекое и трудное путешествие некоторым философам показалось, очевидно, несвоевременным. Крыльям они предпочли билет второго класса, двойной грани -- русско-немецкую границу, а античным Афинам -- университетские города несвященной германской империи. Запасшись там философскими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию, и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры”. Эта публицистически резвая тирада была лишена всякого основания, на что указывает хотя бы то, что эпиграфом к редакционной статье послужила цитата из Соловьева. Я привел гневную цитату лишь затем, чтобы указать на то, что в русской философии от войны 1812 года до войны 1914 не прекращалась полемическая тяжба о духовном образе России и его отношении к западной Европе. Полемика между славянофилами-путейцами и западниками-логосовцами была по-новому освещена, на что указывает Зандер в своей еще неопубликованной статье о работе Флоровского “Пути русского богословия”. Он пишет: “Психология философов становилась все более религиозной и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни, -- и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как “Предмет знания” Г. Рикерта или “Логика” Г. Когена не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно эстетические трактаты”.

Эту широкую раму было бы интересно дополнить более детальным анализом разнохарактерных связей между русской и западноевропейской философией и тем показать, что было близко России и что ее отталкивало; но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Вкратце все же нелишне сказать, что русская философия органически не воспринимала математически-рационалистического декартизма и кантовской гносеологии, закрывавших человеческому уму интуитивный доступ в высшие трансцендентные миры. Сильнее всего она влеклась к Лейбницу, Гегелю, Шеллингу и христианским мистикам -- Экхарту и Якобу Беме.

Такой же, если не еще больший, интерес к Европе проявляли и русские западнические течения, в которых сильнее бился пульс общественно-политической мысли. Зародившись под влиянием французской революции, это течение поначалу питалось англофранцузским просвещенством, но потом, подпав под власть религиозных идей Фейербаха, предвосхитившего в известном смысле ницшеанскую концепцию сверхчеловека, перекинулось к Марксу, который и расколол русскую интеллигенцию на крестьянско-народнический и западническо-пролетарский лагерь.

Включением крестьянства в пролетариат Ленин расширил марксистскую базу и, кроме того, придал марксовой идеологии исповеднический характер. Этим он явно руссифицировал западнический коммунистический социализм, чем и объясняется, что немецкий социал-демократ Каутский объявил большевизм “азиатским социализмом”. Ничего азиатского в ленинизме увидеть, конечно, нельзя. Но своей переработкою западнического марксизма он явно приблизил большевистскую идеократию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущностное.

В литературе диалог между Западом и Россией протекал еще сложнее. Останавливаться на общеизвестных влияниях европейской литературы на русскую и обратно -- русской на европейскую не стоит: это можно прочесть в любой популярной истории русской литературы. Интереснее всех всегда проблематических влияний та оживленная дискуссия, которая непрерывно велась в России по поводу отдельных иностранных писателей. Очень показателен, например, горячий спор, что долго велся между людьми правого крена и общественниками-интеллигентами о Гете. Этот спор носил не чисто литературный характер: он был многосмысленно осложнен деятельностью русского правительства, пытавшегося не без успеха превратить Гете, человека по существу консервативного, в представителя русской монархии при дворе европейской культуры. Возможность такого использования была дана тем, что друг Гете -- сын Великого герцога Карла-Августа -- был женат на родной сестре Николая I, Марии Павловне. Благодаря своему близкому знакомству с Марией Павловной и с православным священником в Веймаре Гёте очень интересовался Россией, в частности русской иконой, о которой он даже писал министру народного просвещения графу Уварову, ставя ему целый ряд существенных вопросов. В переписке поэта встречается даже запись, что православное богослужение, с которым он познакомился в Риме, произвело на него гораздо большее впечатление, чем католическое; поразило своей красотой и своей духовной свободой.

Царское правительство оказывало Гёте постоянное внимание. У него запрашивали, кому из немецких ученых предложить кафедру в только что основанном Харьковской университете, с ним советовались по вопросу о создании Азиатской академии, в которой Гёте был и со своей стороны заинтересован. Все это, конечно, весьма не нравилось русской свободолюбивой интеллигенции. В особенности же ее возмущало то, что Гёте не присоединил своего голоса к протесту многих выдающихся немецких и французских писателей против “жестокой” расправы Николая I с восставшей Польшей. Не присоединил его, к слову сказать, также и Пушкин. Он даже защищал Николая.

Как русский двор относился к Гёте и в какой степени он видел в нем своего защитника от растлевающего влияния французской революции, очень ярко вскрывает книжечка князя Мещерского, французского журналиста, родившегося и выросшего в Веймаре. Читая ее, трудно не ощутить ее явно официозный характер. Очевидно она была написана по желанию графа Уварова: “В то время, как на левом берегу Рейна всё нивелировали, равняли, на правом -- всё возвышали. Что бы там ни говорили, просвещение -- естественный враг равенства: оно всегда восходит, а не спускается, это пирамида, которая, как бы ни была она широка в основании, суживается и кончается одной точкой. И что бы еще ни говорили, двор -- уже по одному тому, что он соединяет общественные верхи -- есть тот фокус, который притягивает к себе всё самое подлинное и чистое, что есть на высотах ума”.

После этого прославления консервативно-монархического начала следует прославление великого Гёте, весьма напоминающее характеристику Пушкина, данную Достоевским в его известной речи. “Лучи Востока душистым ветерком принесли ему (Гёте) “Диван индусов”; полуденные лучи создали “Римские элегии”. Лучи Запада оживили в нем высокие создания французской сцены и, наконец, светило Севера, он вобрал в себя всю германскую культуру: -- ее поэзию, все ее прошлое, все настоящее”. “Новое солнце -- он имел только спутников; могучий из могущественных он был провозглашен королем, литературная республика в Германии превращается в абсолютную монархию”.

За всеми этими восхвалениями как в стиле, так и в отдельных оборотах слышатся приказы графа Уварова. Все сводится к основной мысли: и такой человек стоит в борьбе между революционным пафосом французской революции и возвышенным правопорядком Всероссийского государства на стороне последнего.

Эта роль Гёте при царском дворе, да и вообще весь его духовный уклад, предельно волновал и даже возмущал левую интеллигенцию. Среди суждений о Гёте какою-то особою тупостью отличается мнение Варфоломея Зайцева: “Каким жалким филистером является великий Гёте, видевший во французской революции не более как повод написать либретто для оперетки. Мировой гений, он требовал усиления цензуры. Стоит заглянуть в его сочинения, особенно в стихи, и станет ясно, как день, что всем им не доставало следующего общего эпиграфа, взятого из его же дневника: “Присутствие в Карлсбаде Ее Величества императрицы австрийской вызвало несколько приятных обязанностей и несколько мелких стихотворений”. Таков этот филистер -- поставщик комедий и стихов”.

Важнее этих политически-безответственных суждений расхождение в оценке Гёте таких высококультурных и тонких русских людей, как, с одной стороны, декабристы, а с другой -- “любомудры”. Любимым певцом декабристов был, конечно, пламенный по чувству политически активный Байрон, но любомудры его не любили и не любили как раз за его эмоциональную оппозиционность. Любомудры, как и князь Мещерский, чрезвычайно ценили “олимпийство” Гёте, понимая под ним его эстетический консерватизм. По мнению любомудров, “Байрон весь в заботах дня и в борении чувств, весь в живой и преходящей текучести, Гёте же наджизненен, наддневен и весь в непоколебимой объективности Бытия, не нуждающегося ни в каких переменах и бурях. Гёте космичен. Он почти то же , что природа. Байрон же -- психологичен, он почти то же, что случайность мятежа человеческих чувств и действий, а значит, и случайностей революции”. Этой прекрасной формулировке нельзя отказать в верности.

Веду с невольным умиленьем
Я песню тихую свою
И с неразгаданным волненьем
Свою Германию пою.

Тебя обняв, как некий гений,
Великий Гете бережет.
И чудным строем песнопений
Свивает облака забот (17)

Эта юношеская любовь к Германии большого значения для характеристики гоголевского отношения к ней, конечно, не имеет. Гораздо важнее отношение Гоголя к Тику и Э.Т.А. Гофману, Стендер Петерсен датский автор, известный историк русской литературы, напечатал две небольшие специальные работы о зависимости Гоголя от этих двух романтиков, в которых ему удалось неопровержимо доказать, что Гоголь не только как поэт вдохновлялся произведениями Тика и Гофмана, но что он часто заимствовал у них как фабулы, так и образы своих повестей.

Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя. Хотя он сам в своей статье о литературе, как и в своей книге “Места из переписки с друзьями”, чувствовал себя твердо православным, в его проповеди все же слышатся ноты Юнг-Штиллинга и Эккардсгаузена, то есть того пиетизма, который благодаря балтийской баронессе Крюденер играл не малую роль при дворе Александра I. Профессор Флоровский считает, что религиозность Гоголя была много ближе пиитической мистике, чем православной церкви. И действительно, уж очень не по церковному звучат слова Гоголя: “Властью высшего облечено отныне мое слово -- и горе кому бы то ни было, не слушающему мое слово”.

К концу XIX века духовно-культурная связь России с Западом явно ослабевает. Литература все определеннее и одностороннее отдает свои силы подготовке революции. Центром литературного творчества становится организованное Горьким издательство “Знание”, распространяющее свои книги ради уничтожения добавочной стоимости, помимо книжных магазинов. Подобный “черной молнии” буревестник носится над всеми произведениями знаниевцев. В “Поединке” Куприн описывает смертоносную тоску захолустной гарнизонной жизни. В “Молохе” защищает стачку, в Гамбринусе” превозносит революцию, в “Яме” рисует безнравственную буржуазную жизнь. В том же духе пишет и Шмелев своего “Человека из ресторана”, Андреев в “Василии Фивейском” гневно засучивает рукава против Господа Бога.

Эту сосредоточенность на своих собственных и прежде всего общественно-политических вопросах, связанную с упадком интереса к вечным проблемам метафизического и историософского порядка, нельзя, однако, считать прекращением диалога с западной Европой, нельзя потому, что идейное оскудение предреволюционного художественного творчества было явным результатом усиления западных, и прежде всего марксистских, идей в кругу писателей-знаньевцев.

Новый прибой русского творчества к западноевропейским берегам зашумел лишь после революции 1904-1905 года в связи с глубоким разочарованием, которое она вызвала в наиболее тонких людях левого крыла. Ярким показателем этого разочарования можно считать известный сборник “Вехи”, в котором участвовали близкие марксизму и социал-демократической партии ученые: Булгаков, Бердяев, Франк, Струве и др. (18). После революции, пройдя через критическую философию немецкого идеализма, эти ученые и общественники приблизились к церкви и оказались носителями того религиозного движения, что получило весьма неудачное название “неоправославие”.

Такой же, но более широкий в своем разливе переворот произошел и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Идеологически назойливый и натуралистически приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то провинциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценантский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: “Весы”, находившиеся под определенным влиянием французских символистов, “Мусагет”, связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями “Мусагета” в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради “Софии”, великорусского органа одержимого любовью к киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России -- “Аполлон”, “Золотое руно”, “На перевале” и т. д.

За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, провансальская лирика XIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немецким романтикам.

Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: поэтами и учеными серебряного века было много сделано по углублению понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете.

Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное общение между Россией и Западом как в области живописи, так и театра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного “беспредметного искусства” Василий Кандинский получает в 1925 году профессуру в Веймара и становится душою “Синего всадника”, в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-импрессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве, и в “Свободной эстетике” выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее -- философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходиться. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что

у русского человека два отечества -- Россия и Европа, и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.

Хотя я мог иллюстрировать культурное общение России с Западом всего лишь несколькими примерами, я все же льщу себя надеждой, что и этих примеров достаточно для опровержения, как русофобского (“французы”), так и русофильского (“евразийцы”) утверждения, что Россия, как культурный мир, должна быть отнесена не к Европе, а к Азии.

Вопрос о том, чем Россия, как восточная Европа, отличается от западной -- очень сложен. Его анализу я надеюсь посвятить следующую статью. Лишь в качестве предварительного намека хочу указать на то, что в симптоматической русской философии всегда отстаивалось начало “целостного сознания”, по терминологии Соловьева, “положительного всеединства”, и что в ней одновременно упрекался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сформулировал в своей известной статье “Просвещение Европы” Иван Киреевский. “Западный человек, -- пишет он, -- не понимает той совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других” (19). Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими русскими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом, культурная особенность доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство неопределимо в своих лучших достижениях кантовской формулой “целесообразности без цели”. Целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни. Одни писатели, к которым принадлежит Гоголь, Толстой и Достоевский, надеялись усовершенствовать ее христианским преображением. Другие, от Радищева до Горького, думали, что ее можно усовершенствовать только на началах разума и революционного социализма. Как в России не было искусства ради искусства, так в ней не было и “беспредпосылочной” философии. Вся значительная и самостоятельная русская философия была связана с религиозным началом, чем и объясняется, что в ней господствовали религиозная философия, философия истории и социально-этические вопросы. Вопросы же гносеологии, методологии и даже эстетики оставались в тени.

С этой структурой русской духовности связано и явное недоверие к рационалистическому началу, как началу расчленения духовной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять таки Киреевским. Он пишет: “Пока мысль ясна, она еще не созрела”.

1962 г.

Статья печатается по публикации: “Новый журнал”, 1962, N269. С. 251-277.

1. Из письма В. С. Соловьева к В. Л. Величко от 3 июня 1897 г.
2. Из стихотворения В.С. Соловьева "Панмонголизм".
3. Из стихотворения В.С. Соловьсва "Ex oriente lux".
4. См. Вяч. Иванов. О русской идее. (По звездам. СПб., 1909.)
5. Из стихотворения Вяч. Иванова "Месть мечная".
6. Из стихотворения А. Блока "Русь моя, жизнь моя, вечно ль нам маяться?".
7. Из стихотворения А. Белого "Из окна вагона".
8. Ф.М. Достосвский. "Дневники писателя" за 1881 г., гл. III "Геок-Тепе. Что такое для нас Азия?" и гл. IV "Вопросы и ответы". Полн. собр. соч. В 30 т. Л. 1984. Т. 27.
9. Из стихотворения Н. Клюева, начинающегося цитируемыми словами.
10. См. И. Кириллов. Третий Рим. М., 1914.
11. "Логос" -- международный еженедельник по философии культуры, издавашийся в России с 1910 по 1914 г. группой философов: А. И. Введенский, Э. Л. Радлов, Н.О. Лосский, С. Л. Франк, Ф. А. Степун.
12. Вольное цитирование рецензии И. С. Тургенева "Фауст". Ср. Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем. В 28 т. М.; Л., 1960. Т. 1.
13. Ф.М. Достосвский. Полн. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 69.
14. Отрывок из стихотворения Шиллера "Отречение". Перевод Н. Чуковского:О вечность жуткая, стою, вздыхаю //У входа твоего. //Свидетельство на счастье я вручаю, // Его тебе я целым возвращаю,// О счастье я не ведал ничего".(Фридрих Шиллер. Собр.соч. М., 1955. Т. 1.)
15. Белинский В. Г. Полн.собр.соч. М. - Л., 1948. Т. 11. С. 248.
16. См.: Шиллер Ф. Преступник из-за потерянной чести // Шиллер Ф. Собр.соч. В 7 т. Т. 3.
17. Эпилог из поэмы Н.В.Гоголя "Ганс Кюхельгартен".
18. "Вехи" изданы в 1900 г. Перечисленные Ф.Степуном авторы к этому времени отошли от марксизма.
19. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. (По: Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274.)